Владимир Каргополов - Путь без иллюзий: Том I. Мировоззрение нерелигиозной духовности

• Название: Путь без иллюзий: Том I. Мировоззрение нерелигиозной духовности
• Автор: Владимир Каргополов
• Издательство: В.М.Герасимова
• Жанр: Философия
• Год: 2006
• ISBN: 5-9900687-1-9, 5-9900687-2-7

Данная книга является результатом переосмысления и переоценки господствующих в нашей культуре представлений о духовности и духовном развитии. В первом томе книги задаётся новое мировоззрение нашего времени, коренным образом отличающееся как от материалистического, так и от религиозного. Автор определяет его как мировоззрение нерелигиозной духовности или как Путь без иллюзий. Книга, тем не менее, не сводится к теоретическому философствованию. Во втором томе подробно обсуждаются теория и практика медитации, излагается существенно обновлённая (по сравнению с китайским и индийским аналогами) биоэнергетическая теория человека, а также задаётся вполне конкретная программа энергомедитативной практики с подробным изложением системы методов.

Работа публикуется впервые.

Для оформления обложки использованы картины художника В.А.Шагалова.

---

Вне всякого сомнения, теория анатмана представляет собой фундаментальную философскую ошибку, влекущую за собой далеко идущие последствия, вплоть до практического уровня, как об этом свидетельствуют заблуждения Алана Уотса. Рассуждение о том, что, посмотрев в свою душу (самоисследование посредством интроспекции), мы не увидим там ничего постоянного, следует расценить как незрелое и некорректное. Есть канал сознания и есть поток разнообразной информации, идущий через этот канал. И это совершенно разные вещи. Как можно их смешивать! Атман — это реально существующее духовное ядро, функцией которого является способность осознания, реализующаяся через материальный субстрат (множество каналов восприятия различной информации). Атман — субъект познания, осознанность же — функция этого субъекта; органы чувств, мозг — это средства реализации этой функции (не будем забывать, что она может осуществляться и без грубоматериальных средств, через тонкоматериальные). А содержание сознания — это всего лишь информация, проходящая через нас. Как можно смешивать сознание с его содержимым? Глаз не может сам себя видеть, а нож не может сам себя резать. Если глаз не видит себя, но видит бесконечную череду вечно сменяющихся зрительных образов, то следует ли этому глазу делать вывод, что его, как постоянного субъекта познания не существует? По-моему, такой глаз будет не прав. Неспособность глаза видеть самого себя ни в коей мере не является доказательством его отсутствия.

Тот, кто отрицает существование Я, смешивает познающего субъекта с познаваемым, то есть с информационным содержанием его сознания. Однако следует различать личностное Я и духовное ядро индивидуума. Личностное Я представляет собою не более чем индивидуальный узор (паттерн) блокировок тонкого тела. Этот узор на личностном уровне проявляется в виде определённых устойчивых психоэмоциональных свойств. Чем более выражено личностное Я, тем больше обусловленность, тем больше несвободы и косности. В процессе духовного развития постепенно эти блокировки растворяются, и вместе с ними исчезает и личностное Я. Однако о таком исчезновении, о таком отсутствии Я можно говорить только для того, кто достиг полного и окончательного просветления (освобождения). Просветлённый человек не имеет личности, это человек, лишённый каких-либо устойчивых свойств и признаков, это никакой человек. Быть никаким — это и есть идеал духовного развития. Вполне можно согласиться с тезисом об иллюзорности существования личностного, то есть эгоистического Я, представляющего собой не что иное, как индивидуальный расклад блокировок тонкого тела, в процессе эволюционного развития подлежащих растворению. Однако никоим образом нельзя отрицать существование Атмана, как индивидуального духовного начала.

* * *

С теорией анатмана неразрывно связан буддистский тезис о непостоянстве (аникка) как фундаментальной характеристике бытия. Согласно этому тезису, в мире нет ничего постоянного, нет ничего, на что можно было бы опереться. Всё сущее преходяще, всё сущее изменчиво. Ничто в нашей жизни не является надёжным, ничто не является постоянным. Преходящи молодость и красота, мудрость и сила. Гениальные умы заканчивают старческим маразмом, выдающиеся спортсмены превращаются в дряхлых стариков, красивые и привлекательные женщины — в беззубых морщинистых старух. Близкие люди рано или поздно умирают, любимый может разлюбить и уйти к другой женщине. Дружба и любовь не вечны, точно так же как здоровье и свежесть юности. Всё преходяще в этом мире, всё непостоянно, всё изменчиво. Ну, так что же, — спросит меня вдумчивый читатель, разве это неверно, разве буддизм не прав?

Да, действительно, непостоянство существует в этом мире. Но это всего лишь половина правды. Отсутствует другая половина, которая этим тезисом отрицается. Ведь когда мы говорим о том, что есть ночь, мы имеем в виду, что в равной степени есть и день. Буддизм же, провозглашая изменчивость, отвергает стабильность, отвергает постоянство. Отсюда, кстати, и очень серьёзная ошибка отказа от концепции Атмана, как постоянного индивидуального духовного начала человека. Утверждение непостоянства (изменчивости) как фундаментального принципа означает одновременный отказ от принципа постоянства, а это не что иное как пребывание в мировоззренческой двойственности и нарушение великого принципа Тай-цзи, о котором речь пойдёт в следующей главе.

В истории философии такого рода познавательная двойственность известна с древнейших времён. За пять веков до нашей эры она была представлена учениями двух греческих философов — Гераклита Эфесского и его современника Парменида. Они давали диаметрально противоположные ответы на данный вопрос. Если Гераклит, также как и Будда, утверждал, что всё изменяется и что в мире нет ничего постоянного, то Парменид считал, что главной характеристикой мироздания является присущее ему постоянство и неизменность. На самом же деле, абсолютизация изменчивости является такой же грубой ошибкой, как и абсолютизация постоянства. Эти мировоззренческие подходы не годятся именно в силу своей однобокости. Мир, в котором мы обитаем, представляет собою диалектическое единство изменчивости и постоянства. Во всём, что мы видим вокруг себя, присутствует как то, так и другое. Философия непостоянства и бренности всего сущего так же однобока, как и противоположная ей философия неизменности, утверждающая, что за внешним разнообразием мир в своих сущностных характеристиках остаётся неизменным. «Что было, то и будет, что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чём говорят «смотри вот это новое», но это было уже в веках, бывших прежде нас».[60]

Философия неизменности ветхозаветного царя Соломона не является полной истиной, а всего лишь её половинкой. Точно так же и буддийская философия непостоянства не есть полная истина, а только другая её половинка. Это подобно утверждению о том, что существует только Тьма, или противоположному утверждению, что существует только Свет. На самом же деле, существует и то, и другое — и Тьма, и Свет; и ночь, и день. Позволю себе ещё раз напомнить читателю мудрые слова великого физика Нильса Бора: «Всякая глубокая истина имеет ту особенность, что противоположное ей по смыслу высказывание является не менее глубокой истиной».

Однако дискурсивное мышление по самой своей природе неспособно вывести нас за пределы познавательной двойственности. Человек разумный, то есть человек рассуждающий, обречён на создание односторонних философских концепций, тяготеющих либо к одному полюсу некоей пары противоположностей, либо к другому.

Между тем, всё в этом мире соткано из пар противоположностей. Ни один полюс пары противоположностей не может быть абсолютизирован и ни один полюс не может быть отвергнут. Непонимание этой фундаментальной закономерности и есть пребывание в познавательной двойственности. Великий чаньский наставник, Шестой Патриарх Хуэй-нэн, продостерегал своих последователей от этой, столь распространённой ошибки. В наиболее почитаемом духовном произведении Чань-буддизма — в Сутре Помоста Шестого Патриарха[61] проблема познавательной двойственности решается с позиций интуитивной мудрости-праджни. В этой сутре Хуэй-нэн перечисляет различные виды противоположностей, в том числе: тьму и свет, Инь и Ян, движение и покой, чистоту и загрязнённость, священное и профаническое, правильное и ошибочное, клеши и боддхи, зарождение и прекращение, внутреннее и внешнее, постоянство и непостоянство. Далее он говорит своим ученикам:

«Применяя это учение о 36-ти оппозициях, можно постичь единый принцип, пронизывающий все сутры и освободиться от противоречий прихода и ухода».[62]

В разделе 44 Сутры Помоста Хуэй-нэн следующим образом разъясняет этот принцип:

«Я вручаю вам метод классификации дхарм (элементов бытия) на три категории и 36 противопоставлений (противоречий), присущих процессу движения, функционирования и взаимодействия дхарм, таких, например, как появление и исчезновение, от дуализма которых необходимо освободиться. Вместе с тем, объясняя все вещи, вы не должны отходить от фундаментальной природы, имманентно присущей всем вещам, но скрытой за их внешними формами и признаками. О какой бы вещи вас ни спросили, вы должны найти её противопоставление и отвечать антонимами, чтобы в результате всегда получалась пара оппозиций, такая, например, как «приход» и «уход». Поскольку все они взаимообусловлены, то в конечном итоге их двойственность будет уничтожена и уже не будет ни прихода, ни ухода».

Поскольку в число указанных Хуэй-нэном 36-ти оппозиций входит также антиномия «постоянство-непостоянство», можно сделать вывод о том, что принцип аникка (принцип непостоянства всего сущего) является всего лишь дуалистической, а следовательно, ущербной и неадекватной установкой обусловленного ума. Как видим, базовый постулат раннего буддизма находится в явном противоречии с учением Шестого Патриарха Чань-буддизма, великого Хуэй-нэна.