Этьен Жильсон - Избранное: Христианская философия

• Название: Избранное: Христианская философия
• Автор: Этьен Жильсон
• Издательство: Российская политическая энциклопедия
• Жанр: Философия
• Год: 2004
• ISBN: 5-8243-0497-1

Этьен Жильсон (1884–1978) — один из виднейших религиозных философов современного Запада, ведущий представитель неотомизма. Среди обширного творческого наследия Жильсона существенное место занимают исследования по истории европейской философии, в которых скрупулезный анализ творчества мыслителей прошлого сочетается со служением томизму как величайшей философской доктрине христианства и с выяснением вклада св. Фомы в последующее движение европейской мысли. Интеллектуальную и духовную культуру «вечной философии» Жильсон стремится ввести в умственный обиход новейшего времени, демонстрируя ее при анализе животрепещущих вопросов современности. Опираясь на экзистенциальное прочтение томизма, Жильсон акцентирует мысль о свободе выбора, дарованной человеку, и предназначении его как продолжателя дела божественного Творения. В данный том вошли работы: «Учение Декарта о свободе и теология», «Бытие и сущность», «Бог и философия», а также ряд статей последователей и учеников Жильсона, посвященных его разностороннему творчеству.

---

Мерсенн продолжает спрашиваеть: поскольку эти истины необходимы и все-таки сотворены Богом, то что вынудило Бога их сотворить? Декарт отвечает на это: ничто. Обычно признают, что Бог был свободен создать или не создать мир и что сотворенные существа не сопряжены необходимым образом с сущностью Бога; надо признать то же самое относительно вечных истин, которые есть творения, подобные любым другим: «И я отвечаю, что он был в такой же степени волен сделать неистинным положение, гласящее, что все линии, проведенные из центра круга к окружности, между собой равны, как и вообще не создавать мир»[35].

Мерсенн спрашивает, наконец: какова же тогда природа того акта, которым Бог создал вечные истины? Бог произвел их абсолютно простым актом; Он создал их уже тем, что пожелал их и постиг[36].

Однако, чтобы правильно понять этот акт, не нужно приписывать первенства ни воле, ни разуму, ни творению: в Боге воля, разум и творческая суть одно, и не только в том смысле, что они не являются тремя отдельными атрибутами и как бы тремя действительно отдельными вещами, но в том смысле, что между ними нет даже различения рассудка. Одним словом, в Боге нет ничего, оправдывающего подобное различение (каким бы относительным его ни пытались сделать) между могуществом, разумом и волей.

Что касается нового теологического возражения Мерсенна относительно того, что если Бог создал вечные истины, он создал также добро и зло, и, следовательно, Он мог бы, если бы захотел, осудить всех людей без различия на вечные времена, Декарт не должен отвечать на него, потому что оно является чисто теологическим. Дело не в том, что он признает доводы вольнодумцев, отталкивающихся от невозможности избежать наказания, если бы Бог пожелал нас осудить; их доводы являются, напротив, легковесными и смешными; однако, опираясь на аргумент, который он, вне всякого сомнения, позаимствовал у св. Фомы, Декарт отвечает, что желание основать истины веры, данные нам в откровении и потому достоверно известные из сверхъестественного источника, на доводах разума, может лишь повредить этим истинам, ибо такие доводы не более чем вероятны и не могут эти истины доказать[37].

В рассмотренных текстах содержится все учение Декарта о божественной свободе, и он ничего впоследствии к нему не добавил. В самом деле, мы находим в этих трех письмах к Мерсенну категорическое утверждение творения Богом вечных истин и аргументы, на которые опирается это утверждение. Мы видим, с другой стороны, насколько Декарт озабочен тем, чтобы придать строгое выражение своим мыслям по данному вопросу, и какое значение он ему придает, потому что среди метафизических вопросов, которые он собирается затронуть в своей физике, данному отводится самое заметное место. Однако трактат «Мир» не появился из-за опасений, которые вызвало у Декарта осуждение Галилея, и некотороелзремя он воздерживался от публикации своего мнения. В 1637 г. в «Рассуждении о методе» он хранит молчание. Да и в 1641 г. в «Размышлениях» Декарт тем более не затрагивает эту тему; только в силу случайных обстоятельств, чтобы ответить на критику, связанную с другим вопросом, он использует возможность, предоставляемую «Ответами на возражения», чтобы публично развить свою мысль.

Это не означает, что в промежутке Декарт испытывал какие-то колебания, и никоим образом не означает, что он отказался от своего первого мнения. Спустя восемь лет после того, как он писал Мерсенну в терминах, которые мы приводили выше, Декарт напоминает ему — в связи с вопросом о том, существовало ли бы реальное пространство, если бы Бог ничего не сотворил, — что, по его мнению, не только не было бы вовсе никакого пространства, но даже вечные истины не были бы истинами, если бы Бог того не пожелал. И Декарт напоминает, что, впрочем, он уже писал ему об этом[38]. За исключением этого короткого напоминания, мы ничего не находим вплоть до «Пятых возражений», где видим открытое изложение концепции, которую Декарт собирался опубликовать с 1630 г. В «Пятом размышлении»[39] Декарт, стремясь определить, какова сущность материальных вещей, в результате обнаруживает в себе бесчисленные идеи некоторого рода вещей, которые, даже и не имея, возможно, независимого от него внешнего существования, не могут тем не менее считаться чистым ничто. В самом деле, хотя мы свободны мыслить их или нет, мы не можем, однако, их измыслить, ибо они имеют собственные истинные неизменные сущности. Так, прибавляет Декарт, если я, например, воображаю треугольник, то, хотя такой фигуры нет, может быть, нигде в мире и никогда не было, тем не менее есть определенная природа, или форма, или определенная сущность этой фигуры, которая является неизменной и вечной и которая вовсе не вымышлена мной и не зависит никаким образом от моего ума[40]. Это, впрочем, является очевидным в силу того факта, что я могу доказать различные свойства этого треугольника, например, что его углы равны двум прямым, что самый большой угол лежит против самой большой стороны, и много других свойств, которые я ясно и отчетливо познаю как принадлежащие ему и про которые нельзя сказать, что я их измыслил или изобрел, потому что я совсем не думал о них тогда, когда впервые вообразил себе треугольник. В этом рассуждении Декарта Гассенди обратил внимание на выражение «natura irnmutabilis et aeterna»[27*] и, не стремясь особо на этом останавливаться, заявил только, что ему кажется неприятным, когда какая-либо природа, помимо природы трижды великого Бога, определяется как неизменная и вечная[41].

Декарт отвергает это возражение с известной живостью, и, отвечая Гассенди так, словно обращается к какому-то схоласту, замечает прежде всего, что такое возражение было бы понятно, если бы в этом отрывке речь шла не о простых сущностях, но о чем-то реально существующем[42]. По крайней мере нужно было бы к тому же, чтобы постулирование неизменности, в котором его упрекают, предполагало, что эта неизменность не зависит от Бога. Выходя при этом за пределы просто схоластической точки зрения, Декарт использует сравнение, позволяющее понять его действительную позицию. Неизменность, которую он признает в некоторых природах, например в природе треугольника, есть неизменность условная и подчиненная свободной воле Бога; как говорят на языке схоластики, неизменность ех hypothesi[30*]. Это подобно тому, как поэты воображают, что судьба было когда-то сотворена Юпитером. Но после того как она была сотворена, Юпитер сам подчиняется ей. Таким образом, Декарт считает, что сущности вещей и все математические истины, которые можно познать относительно них, зависимы от Бога, но, что тем не менее, поскольку Бог так пожелал и таким образом расположил, они неизменны и вечны. Гассенди может, впрочем, считать это приятным или неприятным, для Декарта же достаточно того, что это — истина[43].

В этом ответе Гассенди и в некоторых других строках тех же «Пятых возражений» внимательный ум сумеет понять, как Декарт представляет себе происхождение вечных истин. Написав, что Бог создал их подобно тому, как Юпитер создал судьбу, он опять принялся говорить об этих истинных и неизменных природах, созданных Богом[44]. С другой стороны, Декарт хотел, чтобы Мерсенн показал тем из его критиков, которые писали последними, возражения первых и его ответы на них[45]. Этого было достаточно, чтобы теологи, изучавшие одновременно и «Размышления», и «Возражения», высказали несогласие по этому вопросу, так близко затрагивающему теологическую спекуляцию. В самом деле, в «Шестых возражениях» мы видим двойную атаку на Декартову концепцию божественной свободы.

Первое из двух сомнений, которые высказывают Декарту его рецензенты, спровоцировала его концепция человеческой свободы, точнее, его критика свободы как безразличия.

Во многих текстах, к которым мы еще будет обращаться, философ отрицает, что безразличие образует совершенство свободы, и утверждает, напротив, что оно есть подлинный изъян, так что это безраличие исчезает всякий раз, когда душа ясно познает, во что надлежит верить, что следует делать или не делать. Однако такие утверждения неизбежно ведут к уничтожению божественной свободы. В самом деле, то, что не принадлежит природе человеческой свободы, не может принадлежать и божественной свободе, так как сущности вещей, подобно числам, неизменны и неделимы. Человеческая природа, например, принадлежит одному человеку не в большей и не в меньшей степени, чем другому человеку; точно так же к сущности, как и к числу, нельзя ничего прибавить, не изменив природу этой сущности или числа[46]. Поэтому свобода Бога не может по своей природе быть иной, нежели свобода человека, и если безразличие есть изъян нашей свободы, отсюда следует, что оно должно быть также изъяном и для божественной свободы. Однако именно такое заключение неприемлемо, если мы подумаем, что, с одной стороны, мы должны принять как истину веры, что Бог от века безразличен к тому, чтобы сотворить именно этот, а не другой мир, либо сотворить один, а не множество миров или ни одного; и что, с другой стороны, нельзя сомневаться в том, что Бог всегда имеет очень ясное созерцание того, что он должен или не должен делать. Отсюда следует, в самом деле, что весьма ясное видение и восприятие вещей не устраняет безразличия и что, поскольку сущности неделимы, безразличие составляет, как в Боге, так и в нас, часть истинной свободы[47].