Этьен Жильсон - Избранное: Христианская философия

• Название: Избранное: Христианская философия
• Автор: Этьен Жильсон
• Издательство: Российская политическая энциклопедия
• Жанр: Философия
• Год: 2004
• ISBN: 5-8243-0497-1

Этьен Жильсон (1884–1978) — один из виднейших религиозных философов современного Запада, ведущий представитель неотомизма. Среди обширного творческого наследия Жильсона существенное место занимают исследования по истории европейской философии, в которых скрупулезный анализ творчества мыслителей прошлого сочетается со служением томизму как величайшей философской доктрине христианства и с выяснением вклада св. Фомы в последующее движение европейской мысли. Интеллектуальную и духовную культуру «вечной философии» Жильсон стремится ввести в умственный обиход новейшего времени, демонстрируя ее при анализе животрепещущих вопросов современности. Опираясь на экзистенциальное прочтение томизма, Жильсон акцентирует мысль о свободе выбора, дарованной человеку, и предназначении его как продолжателя дела божественного Творения. В данный том вошли работы: «Учение Декарта о свободе и теология», «Бытие и сущность», «Бог и философия», а также ряд статей последователей и учеников Жильсона, посвященных его разностороннему творчеству.

---

Для Декарта дело обстоит совсем по-другому. Знание лишь вероятное его не устраивает, с его точки зрения, вероятное сливается с ложным. Для него образцом знания является математика, и по этой модели он стремится перестроить все здание науки. Поэтому Декарт отменяет различные степени вероятности, которые признавала схоластика и по которым она располагала различные науки. Остаются лишь истина и заблуждение лицом к лицу; поэтому присутствие заблуждения становится нестерпимым, и если бы заблуждение оказалось неизбежным, вполне можно было бросить Творцу справедливый упрек в неспособности или злом умысле. Бог был бы великим обманщиком, если, дав нам стремление к истине, не дал бы способности ее достигать. Различие между св. Фомой и Декартом в отношении к заблуждению показывает, насколько различны их требования относительно достоверности знания. Св. Фома никогда не думал, будто люди могут обладать наукой, все части которой были бы абсолютно и окончательно достоверными. Такая наука для людей недостижима, поэтому не могло быть вопроса об оправдании Бога за то, что он сотворил нас неспособными достичь такого знания. Декарт же, напротив, считает, что такая наука возможна, более того, что наука в собственном смысле слова и не может быть другой и что, наконец, если Бог дал ему жизнь, то такую науку создаст он сам. Декарт совершенно искренне полагал, что никогда не ошибался, и верил, что все написанное им столь же, или даже более достоверно, чем математические истины.

Чтобы такая наука оказалась возможной, мало, чтобы заблуждение перестало быть естественным уделом человека; нужно, чтобы человек по праву был непогрешимым. И, согласно Декарту, человек таков. Если бы в сфере человеческого знания пребывало хоть одно неизбежное заблуждение, это означало бы, что Бог обязал нас заблуждаться и что Он не всемогущ и не благ. Подобное следствие, разумеется, совершенно абсурдно, но важно и доказать его полную абсурдность. Это доказательство состоит в анализе условий, при которых у нас появляются заблуждения. Чтобы всегда можно было избежать заблуждения, нужно, чтобы всегда было в наших силах не совершать его, а для этого нужно в конечном счете, чтобы наша воля управляла заключениями наших суждений. Вот что должен доказать Декарт, если он хочет доказать, что возможна наука, полностью и строго достоверная, хотя и не полная.

Такое доказательство Декарт может позаимствовать у схоластической философии. Ведь св. Фома разрешал во всех отношениях сходную проблему: проблему греха. Согласно католической теологии, человек точно так же относится к греху, как, согласно Декарту, он относится к заблуждению. Человек погрешим в том смысле, что он может грешить, но нет ни единого проступка, который он по своей природе неизбежно должен совершить. Точно так же, если, согласно Декарту, человек может на самом деле всю свою жизнь мыслить, не совершив ни единой ошибки, то по учению католической теологии он может действовать всю свою жизнь, не совершив ни единого греха. Разумеется, такая жизнь предполагает серию экстраординарных актов поддержки со стороны Бога, но, в конце концов, она возможна, и как же ей не быть возможной; ведь если бы существовала хоть одна провинность, неизбежная для человека несмотря на все усилия его воли, то тогда Бог был бы ответствен за совершаемый грех. Но на самом деле, это не так, что и устанавливает св. Фома в своем учении об electio. Между ложными суждениями, которые предлагает разум, искаженный похотью и страстями, и совершаемыми нами поступками стоит свободная воля. Всегда в нашей власти принять или отвергнуть суждения нашего разума, и человек вследствие этого свободного принятия своего образа действий сам отвечает за свои прегрешения. Вот каким образом можно разрешить проблему, которую поставил перед собой Декарт. Достаточно отодвинуть суждение до момента, когда оно должно получить одобрение воли, т. е. назвать суждением (jugement) то, что св. Фома называл избиранием. Так одновременно объясняются и различие в терминологии между теологом и философом, и удивительный параллелизм их учений, который мы сможем констатировать[471].

Мы знаем, какова, по Декарту, природа наших суждений и, соответственно, наших заблуждений. Они производятся совместным действием двух причин: нашей способности познания и нашей способности избирать, или свободного выбора; иными словами, нашим разумом и нашей волей. Суждение есть сложный акт, и вытекающее из него заблуждение нельзя приписать ни разуму, рассмотренному сам по себе, ни воле, взятой отдельно. Чтобы возникло заблуждение или грех, разум и воля должны сотрудничать в совместном акте: когда разум размышляет и представляет воле идеи, среди которых воля производит свой выбор[472]. Когда я просто созерцаю идеи вещей, мне невозможно ошибаться; заблуждение появляется, так только появляется суждение, т. е. как только к простому познанию вещей разумом добавляется решение нашей воли. Но не возникает ли тут опасность смешения двух способностей души, имеющих весьма разную природу? Как можно приписать воле, способности, слепой самой по себе, роль в вынесении суждения? Не лучше ли было приписать разуму все, что касается познания и суждения, и оставить воле только следующий за суждением выбор? По крайней мере, за это Декарта упрекал Гассенди в одном из своих возражений[473], и это же критиковал Региус в программе 1647 г., уточняя, что способность суждения надо приписывать одному только разуму[474]. Декарту было известно подобное учение; именно это ему преподавали в Ла Флеш от имени св. Фомы. Но у него были веские причины изменить данное учение так, как он это сделал. Он полагает, что для акта суждения, помимо воcприятия, которое необходимо, чтобы было суждение, для придания материалу, предоставленному разумом, формы суждения, требуется также утверждение или отрицание. Но мы по опыту знаем, что утверждение и отрицание всегда в нашей власти; мы свободны воздержаться от одобрения и отказаться от того, что воспринимает наш разум. Одобрение, т. е. акт, образующий суждение, должен быть поэтому отнесен не к восприятия разума, но к самоопределению воли[475].

Одновременно Декарт получает решение вставшей перед ним проблемы. Заблуждение встречается лишь в суждении; суждение же зависит от нашей воли, а наша воля свободна. Следовательно, мы всегда свободны, придав правильное расположение нашей воле, не совершать заблуждений. Для этого достаточно, чтобы наша воля никогда не одобряла ложные или даже просто сомнительные предложения нашего разума; одним словом, достаточно, чтобы мы никогда не выносили суждения о том, чего не воспринимаем ясно и отчетливо. А это всегда в нашей власти; только от нас зависит избегать поспешности и предвзятости, следовательно, мы ни под каким предлогом не можем возлагать на Бога ответственность за наши ошибки. Акт, образующий форму заблуждения, проистекает из дурного использования нашей способности свободного выбора. Вот что является подлинной лишенностью, из которой вытекает данное зло, причем лишенность присутствует в акте, посредством которого мы совершаем ошибки, лишь в той мере, в какой данный акт зависит от нас: она не присутствует ни в данных нам Богом способностях души, ни в нашем действии самом по себе в той мере, в какой оно зависит от Его содействия[476].

В том, что касается самих наших способностей, проблема разрешена. Эти способности являются тем, чем только они должны и могут быть; наш разум конечен, как это и подобает сотворенному существу; наша воля бесконечна, как это и подобает неделимой способности, которую нельзя уменьшить, не разрушив ее. Поэтому единственным возможным источником заблуждения может быть только неправильное использование этих самих по себе хороших способностей. Мы ошибаемся, когда утверждаем или отрицаем то, что не познаем отчетливо; утверждая ложное предложение, мы полностью заблуждаемся, а нападая случайно на истинное предложение, мы совершаем ошибку, определяя свою волю, несмотря на незнание нашего разума. Но какого бы рода ошибку мы ни совершали, в этом нет никакой лишенности, которую можно было бы вменить в вину Богу. Совершаемые нами действия, даже если они дурны, являются тем не менее вполне хорошими и истинными в той мере, в какой они зависят от Бога. Лишенность, составляющая формальное основание заблуждения и греха, является лишенностью только по отношению к нам, дурно использующим свою способность свободного выбора; по отношению к Богу она является простой негативностью. Это означает, что все дурное в наших действиях имеет причину в нас самих; а все хорошее, что они содержат, зависит от содействия Бога[477].

Сравним декартовское учение о заблуждении с учением св. Фомы о грехе. Воля человека естественным образом устремлена к благу. В этом пункте не возникает никаких трудностей. Не требуются никакие размышления, чтобы понять, какова цель нашей воли. Уже в силу одного того, что цель выступает как то, чего хотят достигнуть, она не может быть объектом размышления; если о ней рассуждают или в ней сомневаются, это значит, что она на самом деле не является целью. Следовательно, каждая цель как таковая выступает уже вполне определенной[478], и, стало быть, размышление, предшествующее выбору, не может относиться к цели самой по себе, но лишь к средствам для ее достижения[479]. А вот размышление о средствах, напротив, совершенно необходимо. Всякий раз, когда речь идет о вещах сомнительных или недостоверных, рассудок старается не выносить свое суждение без предварительного рассмотрения. Поскольку человеческие действия по своей природе индивидуальны, случайны и в силу своей изменчивости недостоверны, исследование рассудка должно предшествовать любому решению, и именно этому исследованию дают наименование consilium, или размышление[480]. Такое размышление существенным образом есть дело рассудка. Именно ему надлежит обсуждать, какими средствами можно достичь определенной цели, и предоставить воле материал, относительно которого она будет делать выбор. Однако само размышление в известной степени зависит от воли; это невозможно отрицать, учитывая тесные взаимоотношения воли и разума. В самом деле, рассмотрим две потенции, акты которых определяются по отношению к обеим потенциям сразу. Акт каждой потенции может получать наименование от любой из них. И хотя размышление является, без сомнения, продуктом рассудка, оно несет на себе также печать воли, которая тоже играет в нем свою роль. Воля всегда доставляет размышлению его предмет, потому что человек размышляет о том, что он хочет или чего не хочет делать. Помимо этого, воля задает побудительный мотив размышления; человек размышляет над средствами, потому что хочет такой-то цели. Поэтому с полным правом можно определить размышление как волю, ищущую знания[481], хотя с первого же шага нашего анализа воля выступает как решающий элемент выбора.