Этьен Жильсон - Избранное: Христианская философия

• Название: Избранное: Христианская философия
• Автор: Этьен Жильсон
• Издательство: Российская политическая энциклопедия
• Жанр: Философия
• Год: 2004
• ISBN: 5-8243-0497-1

Этьен Жильсон (1884–1978) — один из виднейших религиозных философов современного Запада, ведущий представитель неотомизма. Среди обширного творческого наследия Жильсона существенное место занимают исследования по истории европейской философии, в которых скрупулезный анализ творчества мыслителей прошлого сочетается со служением томизму как величайшей философской доктрине христианства и с выяснением вклада св. Фомы в последующее движение европейской мысли. Интеллектуальную и духовную культуру «вечной философии» Жильсон стремится ввести в умственный обиход новейшего времени, демонстрируя ее при анализе животрепещущих вопросов современности. Опираясь на экзистенциальное прочтение томизма, Жильсон акцентирует мысль о свободе выбора, дарованной человеку, и предназначении его как продолжателя дела божественного Творения. В данный том вошли работы: «Учение Декарта о свободе и теология», «Бытие и сущность», «Бог и философия», а также ряд статей последователей и учеников Жильсона, посвященных его разностороннему творчеству.

---

Из всех этих мятежных элементов метафизики наиболее тщательно стремятся устранить элемент существования. Ведь если оставить место существованию, следом за ним проникнут и другие элементы, и вся онтология, вместе с зависящей от нее философией, окажется в подчинении у неконцептуализируемого. Дело обстоит несколько иначе, если исходить из реальной сущности, и уж совсем иначе, если исходить из мышления. Конечно, и тогда рано или поздно придется неизбежно столкнуться с существованием — но уже в его вторичных проявлениях, и к тому же заручившись принципами, которые с большим или меньшим успехом позволяют его ассимилировать. Таковы, в частности, проблемы становления, причинности и чувственности: они встают лишь во вторую очередь, уже после проблемы самого сущего, и от них всегда можно отделаться с помощью какой-нибудь уловки, не говоря о том, что можно просто проигнорировать их или объявить беспредметными. Но если поместить существование на единственное подобающее ему место, отныне будет невоможно избежать столкновения с тем, что для понятийного мышления остается нередуцируемым и никогда, ни в каких производных формах, не подлежит ни дедукции, ни забвению. Прослеживая до конца эти антагонистические тенденции, мы естественно приходим к двум типам умозрения, в их чистой форме буквально противоположным друг другу. С одной стороны — великие аналитические системы типа систем Спинозы, Вольфа и Гегеля: в них всецелая реальность распределяется по концептам, чьи артикуляции и умоопостигаемые связи суть артикуляции и связи самого бытия. С другой стороны — страстное отстаивание прав существования, протест против концептуальных систематизации во имя того, что есть в реальности не поддающегося концептуализации. Философия без существования и существование без философии: вот тот окончательный выбор, на который мы, по-видимому, сегодня осуждены.

Однако в истории философии была по меньшей мере одна попытка сохранить существование, не отрекаясь от философии. Правда, она имела место в XIII столетии; но наши конечные философские выводы зависят от исходных принципов, а не от исторической эпохи, в которой берут начало эти принципы. Ведь сами принципы не имеют возраста: как только они помыслены, они пребывают вне времени. Может также показаться удивительным, что решение этой фундаментальной проблемы, найденное так давно, не привлекло к себе тут же всеобщего внимания. Несомненно, в этом факте есть чему удивляться, и чем более мы в него вглядываемся, тем больше он поднимает проблем. Не углубляясь в исследование этого вопроса более, чем здесь необходимо, скажу сразу: философская позиция, о которой идет речь, была сформулирована не профессиональным философом, а теологом. А именно, св. Фома Аквинский, чья мысль свидетельствует о живейшем чувстве примата существования, часто прибегал к этому принципу. Настолько часто, что, не осознав этого сам, не смог бы осознать и последнего смысла собственного труда. И тем не менее св. Фома не сделал его главной пружиной развитой метафизики сущего и причинности. К этому нужно добавить, что естественное отвращение рассуждающего разума к тому, что ускользает от схватывания в понятии, часто побуждал даже многих из так называемых сторонников данных принципов превращать метафизику сущего в онтологию сущности и сводить к этой последней все то, что ранее было сказано о существовании. Наконец, не исключено, что позиция, неизбежная для всякого мышления, которое хочет считаться с существованием, требует покориться реальности и выказывать смирение, которое всегда будет мешать ее популярности. Конечно, ощущение существования не лишает удовольствия восхищаться обширными системами, созданными гением метафизиков. Но это ощущение не позволяет пленяться ими, а у тех, кто хотел бы взяться за нечто подобное, даже может отбить всякую охоту к такому начинанию.

По этим или по другим причинам факт остается фактом: примеру св. Фомы Аквинского подражали нечасто. Аквината много комментировали, но мало следовали за ним. Единственным подлинным следованием за св. Фомой было бы преобразование его дела так, как он сам преобразовал бы его сегодня, исходя из тех же принципов и продолжая двигаться в том же направлении и по тому же пути, какие он сам некогда впервые избрал. Если эти принципы верны, их плодотворность отнюдь не иссякла. Так что нет ничего абсурдного в том, чтобы вновь применить их на деле — в надежде, что они прольют свет на те аспекты реальности, прояснить которые были призваны с самого начала.

Первый и наиболе фундаментальный из этих аспектов бытия — непреодолимое упорство, с каким оно противостоит попыткам до конца свести его к «тому, что есть». Определить бытие единственно через сущность — перманентное искушение разума. Но это пари, и тот, кто его держал до конца, не мог не увидеть его произвольности. В самом деле, оно предполагает, что существование либо заключают в скобки посредством уточняющей абстракции (не оправданной ничем, кроме незнания того, что, собственно, делать с существованием); либо его подменяют неким суррогатом, который так же неприемлем для концептуального мышления, как и само существование, но вдобавок совершенно чужд сущему. Фактически единственное сверхсущностное, которое можно мыслить, не полагая его с необходимостью и радикально чуждым самой сущности, есть именно существование. Следовательно, если мы хотим мыслить реальное в его целостности, мы должны мыслить сущее в полном смысле этого термина, как общность сущности и существования. Но и в порядке нашего опыта нет такого реального сущего, которое не было бы актуально существующей сущностью и существующим, концептуализируемым посредством той сущности, которая его определяет.

Из этих двух элементов реального на первое место надлежит поместить тот, без которого проблему интеллигибельности реального нельзя даже поставить. Мы говорим о существовании. Без него ни о чем не может быть речи, даже о возможном. Но чистое существование, судя по нашему опыту, остается неуловимым и позволяет мыслить себя только посредством той или другой из своих модальностей. Несомненно, именно этим объясняется тот факт, что философы, громче всех заявляющие сегодня о своей приверженности существованию, на деле говорят совсем о другом и анализируют под именем существования модальности, свойственные человеческому Dasein, т. е. лишь одному из модусов существования как такового. Поэтому нужно вернуться к фундаментальной интуиции Платона, полностью проясненной Плотином и Скотом Эриугеной, согласно которой сущее включает в себя непосрественное и первичное проявление сверхсущностного, его являющее, но не исчерпывающее. Выбор этого «сверх» и составляет то самое изначальное рациональное полагание, в котором решается, чем будут наши метафизические учения о сущем и о причинах, наша натурфилософия и этика, — одним словом, наша философия. Интеллигибельное бытие можно мыслить вслед за Платоном как «агатофанию» [явление Блага], или, вслед за Плотином, как «генофанию» [явление Единого], или, наконец, вместе с Эриугеной, как «теофанию» [явление Бога]; но какой бы выбор мы ни сделали, он раз и навсегда увлекает метафизику на путь, с которого ей отныне уже не сойти.

Для этих разных решений общим является то чувство (на наш взгляд, вполне оправданное), что нельзя внимательно вглядеться в умопостигаемую сущность, не соотнеся ее с чем-то сверхсущностным, что ускользает от схватывания в понятии. Поистине примечательно, что Платон, Плотин и Эриугена параллельно рассматривали последние термины своей диалектики как символы высшего непознаваемого — вернее, символы последнего трансцендентного интеллигибельному. Бог Эриугены непознаваем не только для нас, но и для него самого: непознаваем не по недостатку, а по избытку. То же самое верно в отношении плотиновского Единого и платоновского сверхсущего Блага. Но есть одно странное обстоятельство. Когда все уже сказано, остается тот факт, что во всех этих доктринах сверсущее, которое так тщательно оберегают от концептуализации, в конце концов украдкой проскальзывает в воображение. Чем старательнее мы поднимаемся над интеллигибельным и над сущим, чтобы самым надежным образом обеспечить трансцендентность сверхсущего, тем неизбежнее представляем его себе как некую вещь, чья сущность, можно сказать, заключается именно в том, чтобы не иметь никакой сущности. Во всяком случае, невозможно изолировать это начало от бытия и превратить его в «нечто», не превратив его тем самым в «нечто иное». А коль скоро речь с необходимостью идет об «ином, нежели бытие», о нем неизбежно приходится говорить как о небытии.

Невозможность говорить о нем, быть может, исчезнет, если положить существование в самое основание бытия. Принять такую позицию значило бы в очередной раз признать необходимость полагания сверхсущностного — но не сверхсущего. Сверхсущностное тождественно сверхсущему только в онтологиях типа онтологии Платона, Плотина и Эриугены, которые начинают с отождествления интеллигибельного с сущностью, а сущности — с сущим. Иначе обстоит дело в метафизике существования. Здесь сущность и существование равно входят в структуру реального сущего, и так как примат существования над сущностью полагается внутри сущего, его нельзя понять как примат существования над сущим, но только в сущем. Там, где не может быть бытия без сущности, как и бытия без существования, сущее остается единственной подлинной реальностью, а первая философия — тем, чем она не переставала быть со времен Аристотеля: наукой о сущем как таковом и о свойствах, принадлежащих сущему как таковому.