Этьен Жильсон - Избранное: Христианская философия

• Название: Избранное: Христианская философия
• Автор: Этьен Жильсон
• Издательство: Российская политическая энциклопедия
• Жанр: Философия
• Год: 2004
• ISBN: 5-8243-0497-1

Этьен Жильсон (1884–1978) — один из виднейших религиозных философов современного Запада, ведущий представитель неотомизма. Среди обширного творческого наследия Жильсона существенное место занимают исследования по истории европейской философии, в которых скрупулезный анализ творчества мыслителей прошлого сочетается со служением томизму как величайшей философской доктрине христианства и с выяснением вклада св. Фомы в последующее движение европейской мысли. Интеллектуальную и духовную культуру «вечной философии» Жильсон стремится ввести в умственный обиход новейшего времени, демонстрируя ее при анализе животрепещущих вопросов современности. Опираясь на экзистенциальное прочтение томизма, Жильсон акцентирует мысль о свободе выбора, дарованной человеку, и предназначении его как продолжателя дела божественного Творения. В данный том вошли работы: «Учение Декарта о свободе и теология», «Бытие и сущность», «Бог и философия», а также ряд статей последователей и учеников Жильсона, посвященных его разностороннему творчеству.

---

Глава IV Бог и современная мысль

Современное состояние проблемы Бога полностью определяется мыслью Иммануила Канта и Огюста Конта. Их учения настолько различны, насколько это вообще возможно по отношению к двум философским доктринам. Тем не менее у критицизма Канта и позитивизма Конта общее в том, что в обеих доктринах понятие познания сводится к понятию научного знания, а само понятие научного знания — к тому типу умопостигаемости, которое дается физикой Ньютона. Таким образом, глагол «познавать» означает выражать наблюдаемые отношения между данными фактами языком математических отношений[1194]. Таким образом, как бы мы на нее ни смотрели, никакая данность не соответствует нашему понятию Бога. Поскольку Бог не является предметом эмпирического познания, мы не имеем о Нем никакого представления. Следовательно, Бог не есть объект познания, и то, что мы называем естественной теологией, — лишь пустословие.

В сравнении с революцией, предпринятой Кантом, картезианская революция едва ли заслуживает такого названия. От Фомы Аквинского до Декарта расстояние, конечно же, немалое, и тем не менее, хотя они и радикально удалены друг от друга, их ход мысли поддается сравнению, но между ними и Кантом такого уже не наблюдается. Придя после греков, христианские философы задавались таким вопросом: как, основываясь на греческой метафизике, получить ответ на проблемы, поднятые христианским Богом? Прошли века кропотливого труда, и, наконец, один из них нашел этот ответ, и именно поэтому мы видим, как Фома Аквинский постоянно использует язык Аристотеля, чтобы сказать о христианских вещах. Придя после христианских философов, Декарт, Лейбниц, Мальбранш и Спиноза столкнулись с новой проблемой: как найти метафизическое оправдание миру науки XVII в.? В качестве ученых Декарт и Лейбниц вообще не имели никакой метафизики. Подобно тому как Августину и Фоме приходилось заимствовать методику у греков, Декарт и Лейбниц были вынуждены заимствовать ее у своих предшественников христианских философов. Отсюда и обилие схоластических выражений, встречающихся в сочинениях Декарта, Лейбница, Спинозы и даже Локка. Все они свободно используют язык схоластов, чтобы выразить несхоластические воззрения несхоластического мира. Однако все они предстают перед нами как ищущие в более или менее традиционной метафизике последнего оправдания механистического мира современной науки. Одним словом, и это верно по отношению к самому Ньютону, для всех них верховным началом умопостигаемоти природы остается ее Творец, т. е. Бог [1195].

Однако с формированием критицизма Канта и позитивизма Конта ситуация полностью меняется. Поскольку Бог не является предметом, постигаемым в априорных формах чувственности (пространстве и времени), Его нельзя с помощью категории причинности соотнести с чем-нибудь еще. Следовательно, заключает Кант, Бог вполне может быть чистой идеей разума, т. е. общим принципом объединения наших познаний; сам же Он предметом познания не является. Кроме того, мы можем постулировать Его существование как требуемое практическим разумом, и тогда оно становится постулатом и по-прежнему не является предметом познания. Следуя своим путем, причем гораздо более радикальным, Конт сразу пришел к тому же выводу. Науке, говорит он, нет никакой пользы от понятия причины. Ученые никогда не задаются вопросом, почему это происходит, но как это происходит. Как только метафизическое понятие причины вы заменяете позитивистским понятием отношения, вы сразу утрачиваете всякое право спрашивать, почему вещи существуют и почему они существуют именно так, как существуют. Снять все эти вопросы в качестве не относящихся к порядку позитивного знания означает в то же время вырвать сам корень всякой спекуляции относительно природы и существования Бога.

Христианским мыслителям понадобилось тринадцать веков, чтобы прийти к совершенно последовательной философии христианского универсума. Современным ученым требуется около двух столетий, чтобы прийти к совершенно последовательной философии механистического универсума современной науки. Нам очень важно это осознать, потому что это ясно демонстрирует, где в действительности следует отыскивать чистые философские позиции.

Если мы ищем рационального истолкования мира науки, данного в виде окончательного факта, критицизм самого Канта или какая-либо его версия, сообразованная с требованиями современной науки, должна дать нам удовлетворительный ответ на наш вопрос. Однако можно предпочесть также и позитивизм Конта или какой-нибудь его вариант. Множество наших современников действительно присоединяются к одной из этих позиций. Неокритицизм в Германии представлен такими именами, как Паульсен и Файхингер, во Франции — именем Ренувье, а в работах нашего современника, профессора Леона Брунсвика, он, вероятно, обрел ту форму изложения, которая останется самой чистой. Что касается позитивизма, то своих влиятельных сторонников он нашел в Англии, например, Джона Стюарта Милля и Герберта Спенсера, во Франции — Эмиля Литтре, Эмиля Дюркгейма и всю французскую социологическую школу. Кроме того, недавно в новом обличии он был возрожден неопозитивизмом Венской школы. Несмотря на свои многочисленные различия, все эти школы, по меньшей мере, едины в том, что их устремления не простираются дальше рационального истолкования мира как окончательного факта, не поддающегося никакой редукции.

Однако если мы не считаем, что наука полностью соответствует рациональному познанию[1196], если мы утверждаем, что по отношению ко вселенной можно рациональным образом поставить проблемы, которые тем не менее не предполагают научного ответа, тогда нам нет никакого смысла останавливаться на Творце Природы, о котором говорилось в XVIII в. Почему мы должны довольствоваться призраком Бога, если можем найти Его самого? Нет никаких оснований тратить время на выяснение заслуг, которыми располагают боги Спинозы, Лейбница или Декарта. Теперь мы знаем, что они собой представляют: обычный побочный результат философского разложения живого христианского Бога. Сегодня нам приходится выбирать не между Кантом или Декартом, а скорее между Кантом и Фомой Аквинским[1197]. Философские «гостиницы», расположенные на полпути, всегда были полны народа, однако никогда в них не было так тесно, как сегодня, особенно в области естественной теологии. В какой-то мере это объяснимо. Кант — вот что мешает нам вернуться к Фоме Аквинскому. Наши современники очарованы наукой: иногда потому, что они ее знают, однако куда чаще — в силу знания о том, что люди, в науке осведомленные, считают, будто проблема Бога не поддается научной формулировке. Однако пойти так далеко вслед за Кантом нам мешает если не сам Фома, то, по крайней мере, вся совокупность фактов, закладывающая основу для его естественной теологии. Есть такая вещь, как стихийная естественная теология, которая весьма далека от любого философского доказательства Бога. Почти во всех людях существует некая полуинстинктивная склонность к тому, чтобы время от времени задаваться вопросом, нет ли на самом деле такого незримого существа, которого мы называем Богом. Распространенное возражение, согласно которому такое чувство — лишь пережиток первобытных мифов или нашего собственного религиозного воспитания, не представляется убедительным. Первобытные мифы не объясняют человеческой веры в существование Божества; очевидно, что верно обратное. Полученное в детстве религиозное воспитание не является достаточным объяснением тех вопросов о реальности или нереальности Бога, которые иногда возникают в умах людей. У некоторых из нас воспитание было явно антирелигиозным, у других никакого религиозного воспитания не было вообще, и даже есть немало таких, кто, некогда получив его, не может отыскать в воспоминаниях о нем никакого стимула к слишком серьезным раздумьям о Боге[1198]. Естественная тяга задуматься над этой проблемой берет начало в совершенно других источниках — тех самых, которые однажды привели к возникновению не только греческой мифологии, но и всякой мифологии вообще. Бог стихийно открывается большинству из нас, причем не столько как ответ на какую-то проблему, сколько в виде смутно переживаемого чувства присутствия, когда нас захватывает ширь океана, чистое безмолвие гор или таинственная жизнь звездного неба в середине лета. Вовсе не предназначенная для того, чтобы переживать ее вместе с кем-нибудь еще, эти быстропреходящие порывы поразмышлять о Боге обычно посещает нас в минуты одиночества. Однако нет одиночества более глубокого, чем то, которое переживает человек, охваченный мучительной скорбью или сознающий трагическую перспективу приближающегося конца. «Умираешь в одиночку», — говорит Паскаль. Быть может, именно поэтому многие в конце концов встречаются с Богом, ожидающим их на пороге смерти.