Этьен Жильсон - Избранное: Христианская философия

• Название: Избранное: Христианская философия
• Автор: Этьен Жильсон
• Издательство: Российская политическая энциклопедия
• Жанр: Философия
• Год: 2004
• ISBN: 5-8243-0497-1

Этьен Жильсон (1884–1978) — один из виднейших религиозных философов современного Запада, ведущий представитель неотомизма. Среди обширного творческого наследия Жильсона существенное место занимают исследования по истории европейской философии, в которых скрупулезный анализ творчества мыслителей прошлого сочетается со служением томизму как величайшей философской доктрине христианства и с выяснением вклада св. Фомы в последующее движение европейской мысли. Интеллектуальную и духовную культуру «вечной философии» Жильсон стремится ввести в умственный обиход новейшего времени, демонстрируя ее при анализе животрепещущих вопросов современности. Опираясь на экзистенциальное прочтение томизма, Жильсон акцентирует мысль о свободе выбора, дарованной человеку, и предназначении его как продолжателя дела божественного Творения. В данный том вошли работы: «Учение Декарта о свободе и теология», «Бытие и сущность», «Бог и философия», а также ряд статей последователей и учеников Жильсона, посвященных его разностороннему творчеству.

---

Такое сведение материи к геометрической протяженности уподабливает вечные математические истины и универсальные свойства тварных созданий. Таким образом, законы нашего разума пригодны к открытию умопостигаемой структуры мира. Это фундаментальное положение появляется главным образом в ст. 24 первой части «Начал философии», и меня удивляло («L'OEuvre de Descartes», p. 135 и прим. 51), что историки, занимавшиеся Декартом, не уловили здесь прямого эха, исходящего от вечных истин. Меня поразило единодушие недавних толкователей относительно того, что Декарт не воспроизводит этого тезиса в своих «конструктивных трудах» — «Рассуждение о методе», «Метафизические размышления», «Начала» («конструктивные труды», по выражению Алкье, исключают «Ответы на Возражения»). Стоило бы особо отметить важность этих спонтанных рассуждений философа в 5-м и 6-м ответах, которые с 1641 г. сопровождают и дополняют текст «Метафизических размышлений». Задаваясь вопросом о двойной функции тезиса и месте, которое он должен занять в труде, уточняющем метафизические корни физики, я нашла ответ на него в размышлениях о свойствах Бога (едва упомянутых в конце 3 «Размышления», связанного с началом 5, где объявляется, что философ, возможно, займется ими в другой раз: здесь «Начала» хорошо дополняют «Размышления»). Но кроме того, Декарт предвосхищает то, что будет раскрыто только в начале второй части, а именно фактическое сотворение мира, делает акцент на физическую сторону тезиса, чтобы оправдать дедуктивный метод априори, через соотношение между сотворением сущностей и врожденностью рациональных понятий. Мне стоило бы добавить, что эти три параграфа, с 22 по 24-й «Начал», были уже цитированы Жильсоном в его сообщении на заседании «Французского философского общества» 19 марта 1914 г. вместе с показательными местами § 22 («Бог — источник добра и истины») и 23 (формулирующего принцип: Бог «одним и тем же деянием разумеет, желает и делает все»). Во введении к диссертации (р. 13–14) упоминались только § 23 и 24, о которых далее не говорилось ни слова, — и подчеркивалось, что «Начала» почти умалчивают о божественной свободе. И особенно физическая функция творения в этом тезисе сводилась, по мнению Жильсона, к исключению конечных целевых причин, так как в божественном понимании не предусматривается никакого конца, предваряющего изъявление воли. Любопытно, что Жнльсон не приводит § 28 «Начал», единственный, который связывает отказ от финализма в физике с тем же самым призывом к априорной дедукции, исходящей из того, что Бог есть «творец всех вещей» («всего, что есть или что может быть», — говорится в § 24), а также из нашего природного знания, которое позволяет нам понять, как вещи, предлежащие нашим чувствам, «могли быть созданы» (ст. 28): опыт поставляет нам явления, требующие объяснения, и сверх того подправляет наши дедуктивные выводы.

Следовало бы еще поинтересоваться, что означает в том же письме от 15 апреля 1630 г., в котором впервые говорится о сотворении вечных истин, утверждение о том, что метафизика поставляет «основы физики» (Α.—Т. I., 144). В 1913 г. Э.Жильсон признавал, что у него было «предвзятое мнение», о картезианской метафизике как «обусловленой в своем содержании» новой физикой (устные высказывания, внесенные в отчет о защите диссертации, «Revue de la metaphysique et de la morale», 1913 г., майское приложение, р. 24–32). В сообщении от 1914 г., где констатировалось, что единство Бога делает ненужным рассмотрение конечных причин, ибо они отрицаются, в заключение говорится: «Поскольку физика и картезианская метафизика находятся в тесной связи, я имею право усматривать в первой из этих доктрин основу для второй» («Bulletin de la Societé francaise de philosophie», 19 марта 1914 г., вышедший в 1915 г., р. 232). Но во время дискуссии (как и при обсуждении диссертации) Де Вульф и ЛевиБрюль возразили, что если Декарт настаивает на непостижимости божественных целей, это значит, что они существуют. Тем не менее Дельбо, в ходе обсуждения продемонстрировавший наибольшую сдержанность в вопросе бессвязных проявлений человеческой свободы, допустил, что Декарт и в непостижимом хотел найти некоторый умопостигаемый резон.

Не означает ли это метафизическую суть диссертации, свидетельствующую о непостижимом превосходстве Бога? И не находим ли мы здесь новые черты сходства с Дунсом Скотом, ибо речь идет об укоренении божественной свободы в абсолютно позитивной бесконечности? Подобное сходство, отмеченное Рене Вертело в 1914 г., было тогда отвергнуто Жильсоном; Александр Койре вновь его открыл, ибо «все уже сказано…», с иных точек зрения. Стоило пролить свет на эти позитивные элементы, более или менее четко выявленные тем, кто в части интерпретации Декарта как физика был учеником Леви-Брюля и кто уже обнаружил свою обширную культуру при защите диссертации в неполные двадцать девять лет.

Жак Ги Бужероль[1266] Когда Этьен Жильсон встречает св. Бонавентуру

Один из последних моих визитов к ушедшему на покой Этьену Жильсону и самый, как мне кажется, важный, состоялся 22 октября 1974 г., того самого года, когда отмечалось семисотлетие смерти св. Бонавентуры. Для меня это было как бы паломничество к мэтру, приобщившему меня к Средним векам в стенах «Эколь пратик де от этюд».

Беседа продолжалась более двух часов. Я понял тогда, в чем состоял смысл его встречи со св. Бонавентурой. Темперамент и образование приблизили его к св. Фоме Аквинскому: «Читая св. Фому, — говорил Жильсон, — я чувствую себя дома». Но когда историк средневековой мысли брал в нем верх над философом, в его поле зрения попадали также и другие крупные фигуры того времени, которые он способен был оценить по достоинству.

В предисловии к первому изданию книги «Философия св. Бонавентуры», появившемуся в 1923 г. (переиздание состоялось в 1943 г.), Жильсон пишет: «Мы хотели бы быть уверенными в том, что красота Беатриче не затмит такую личность, как св. Бернар, чье милосердие было предчувствием небесного мира, ради которого он только и жил». Беатриче из «Божественной комедии» аллегорически представляет св. Фому перед лицом св. Бонавентуры.

Мы вправе задаться вопросом: отдаем ли мы себе отчет в значительности и своеобразии личности и трудов Бонавентуры, коль скоро к ним обратился Жильсон?

Хочу сперва уточнить, что я вынес из беседы 1974 г. Св. Фома вполне удовлетворял Жильсона-философа, но историк в нем был очарован видением св. Бонавентуры, в котором Творец и творение составляют одно целое, при том, конечно, что творение подчинено Творцу.

Чтобы убедиться в этом, углубимся в тексты Бонавентуры. Издание Куараччи, с точки зрения Жильсона, очень доброкачественное, если исключить интерпретации «Scholia»[1267], помещенные туда по настоянию некоторых римских авторитетов.

Таким образом, мы сразу открываем для себя источник оригинальности Бонавентуры. Оценим заслугу Жильсона, нашедшего исходную точку, от которой отправлялось раннее францисканство.

Сегодня мы знаем гораздо больше о происхождении Парижской школы. Издательство Куараччи опубликовало текст «Комментариев» Александра де Хейлса к «Книге изречений» Петра Ломбарда и к; «Quaestiones, disputatae antequam esset frater»[1268]. Этот текст сыграл первостепенную роль в раскрытии средневековой мысли. Когда старый англичанин постучался в двери францисканского монастыря в 1236 г., он принес с собою множество знаний и уникальный учительский опыт, измеряемый примерно двумя десятками лет. Он писал комментарии к Священному Писанию, первым предложил толкования «Книги изречений» и возбудил дискуссии по ряду вопросов. Едва успел он облачиться в одежды францисканца, как братья предложили ему возглавить Школу.

Вплоть до того момента учителя, которые давали здесь уроки, не принадлежали к ордену. Тщательно изучив уже ранее исследованный манускрипт, авторство которого одно время приписывалось Геррику де Сен-Кантену, я нашел в нем подтверждения того, что Александр Гэльский не был известен в Школе францисканцев до 1236 г. Жан де ла Рошель, ученик Гийома де Оксерра, испытывал влияние прежнего своего учителя Гуго де Сен-Шер. Но комментарий доминиканского учителя появился позднее комментария Александра де Хейлса (датируемого примерно 1232 г.) и, конечно, зависит от него. Внимательное чтение манускрипта позволяет убедиться в том, что комментарии Гуго де Сен-Шера были известны в Школе францисканцев еще до того, как там появились соответствующие труды Александра.

Но отныне братья Школы — ученики брата Александра, переписывающие его рукописный труд. В их руках бесценное богатство. Ибо труд этот подводит итог предшествующей литературе. И заново формулирует некоторые фундаментальные вопросы тринитарной теологии и христологии. Введены в оборот наследия Ансельма и Иоанна Дамаскина. Ансельм поднят до уровня Августина и Григория. Благодаря Иоанну Дамаскину тринитарный вопрос решается Александром де Хейлсом скорее в духе греческого евангелизма, чем августинианского психологизма.