Этьен Жильсон - Избранное: Христианская философия

• Название: Избранное: Христианская философия
• Автор: Этьен Жильсон
• Издательство: Российская политическая энциклопедия
• Жанр: Философия
• Год: 2004
• ISBN: 5-8243-0497-1

Этьен Жильсон (1884–1978) — один из виднейших религиозных философов современного Запада, ведущий представитель неотомизма. Среди обширного творческого наследия Жильсона существенное место занимают исследования по истории европейской философии, в которых скрупулезный анализ творчества мыслителей прошлого сочетается со служением томизму как величайшей философской доктрине христианства и с выяснением вклада св. Фомы в последующее движение европейской мысли. Интеллектуальную и духовную культуру «вечной философии» Жильсон стремится ввести в умственный обиход новейшего времени, демонстрируя ее при анализе животрепещущих вопросов современности. Опираясь на экзистенциальное прочтение томизма, Жильсон акцентирует мысль о свободе выбора, дарованной человеку, и предназначении его как продолжателя дела божественного Творения. В данный том вошли работы: «Учение Декарта о свободе и теология», «Бытие и сущность», «Бог и философия», а также ряд статей последователей и учеников Жильсона, посвященных его разностороннему творчеству.

---

[16*]Письмо Елизавете, цитируемое выше в примеч. 55, см.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 518. «То, что Его деятельность не определяется [никакой] целью и Он не движим [целью], безусловно признает всякий, кто обратит внимание на различие между Богом и его творением: они увидят, что Бог есть и начало, и цель для своих творений, но [не они для] Него. Ведь Он не заботится, или как бы не заботится, о том, какими средствами достигнуть цели; Бог и не ставит себе никаких целей, к которым бы Он стремился, и для исполнения которых Ему надо было бы заботиться о средствах; мы не должны считать этот видимый мир результатом такого намерения или обдуманного [выбора], или даже невидимый мир Ангелов, в котором он как бы более актуально и полно восходит сам к себе, или возвращает [себе] нечто из [своего] блага и величия».

[17*] «Бог не движим к деятельности целью, но только самим собой. Бог не приходит к творению мира без размышления и выбора».

[18*]См. примеч. 44 автора.

[19*] «Эта свобода Бога во временных процессах совершенно подтверждается замечательными свидетельствами Писания, Божественного Дионисия и платоников».

[20*] «Эту истину разъясняет (т. е. то, что Бог не подвигается к деятельности целью) Божественный Дионисий, приводя в пример солнце; как наше солнце, говорит он (гл. 4, «О божественных именах», в начале) не по обдуманному выбору, но только потому, что оно есть [солнце], освещает все, чего может достигнуть его свет в соответствии с природой каждого; так и само Благо, которое возвышается над солнцем как первообраз над неясным оттиском, самим своим существованием всему сущему посылает лучи совершенного блага».

[21*] «Во-вторых, подобно тому как солнце не размышляет и не выбирает, но само по себе своей благостью и существованием, т. е. тем самым, что оно есть [солнце], исполняет [свое дело], так и Бог не размышляет даже сам с собой, но в изобилии бесконечной благодати изливает [ее] вовне, не желая быть единственным владыкой этих богатств».

[22*]рассуждая по аналогии, исходя из сходства творений с самим <Богом>.

[23*]в Боге есть свободный выбор… Богу присуще иметь свободный выбор.

[24*]Свободен наш Бог, воистину наисвободен, и наисвободнейше свободным может быть Он.

[25*] «Имена отрицательные заменяются именами утвердительными: таковы [имена] для Бога "Единое" и "Всеобщее", или "Общее", хотя и эти [имена] очень и очень далеко отстоят от Бога».

[26*]В русск. изд. Декарта, т. 1., содержатся только фрагменты этого письма к Мерсенну и упоминание о Жибьёфе там отсутствует.

Вторая часть свобода человека

Глава I Заблуждение

Проблему человеческой свободы не следует отделять от всей картезианской философии. Декарт не занимался ею самой по себе. Ему пришлось поставить проблему <человеческой свободы> и дать ей свое решение только потому, что он хотел разрешить проблему заблуждения. Рассмотрим, в чем состоит проблема заблуждения и какое место она занимает в «Размышлениях о первой философии»; тогда нам легче будет понять, в каких терминах и под чьим влиянием Декарт поставил проблему нашей свободы.

Посредством Соgito Декарт удостоверился, что он есть мыслящая вещь и что душа есть не что иное, как мысль. Отчего происходит его уверенность? Оттого, отвечает Декарт, что я познаю ясно и отчетливо, что душе может принадлежать только то, что мыслится. Таким образом, я обнаруживаю в самом себе критерий всякой достоверности: то, что я познаю ясно и отчетливо, является истинным. Разумеется, после этого можно было бы двигаться к открытию телесных вещей, если бы одно сомнение не заставило меня заколебаться. Кто гарантирует, что мои ясные и отчетливые идеи меня не обманывают? Разумеется, когда я рассматриваю их сами по себе, у меня появляется неодолимая склонность признать их истинными, но склонность не есть доказательство. Все равно не исключено, что эти ясные и отчетливые идеи окажутся иллюзиями и заблуждениями; пока не доказано противное, я должен воздержаться от суждения по данному вопросу. Однако как можно неопровержимо доказать, что мои ясные и отчетливые идеи истинны? Мне надо опять обратиться к самому себе и искать в своей собственной мыслящей душе; и тут же я начинаю смутно подозревать, что существую не сам по себе; ведь я конечен и ограничен; моя мысль, моя душа не объясняется сама из себя; она требует существования необходимого и совершенного бытия, которое сотворило меня и является действующей и полной причиной всего того, чем я являюсь. Поэтому вовсе не я сам являюсь гарантией того, что во мне есть положительного и реального, но Бог. Но мои ясные и отчетливые идеи — это что-то, это реальности, сотворенные Богом, причем сотворенные с замечательной способностью рождать в душе неодолимую склонность к их признанию. В таком случае встает дилемма; или мои ясные и отчетливые идеи истинны, как я верю, или они ложны. Но если они ложны, то Бог меня обманывает; однако Он не может меня обманывать, потому что Его сущностное совершенство влечет совершенную правдивость; следовательно, мои ясные и отчетливые идеи истинны. Таким образом, истинность ясных и отчетливых идей опирается не просто на внутреннее чувство, пусть и неодолимое, но которое у такого конечного и несовершенного существа, каким я являюсь, вполне могло бы быть неодолимой склонностью к заблуждению; их истинность опирается на внутреннее чувство, которое не может нас обманывать, потому что исходит от Бога и причастно божественной правдивости.

Но нужно убедиться, что наши знания гарантированы Богом; только такой ценой мы получим истинную науку. Апелляция к Богу не является обходным маневром; нет, это прямая дорога, это единственная дорога, ведущая к истинной физике. Уже в «Третьем размышлении» углубление в Cogito и мою собственную природу приводит меня к достоверности существования Бога, и не было бы никаких проблем, если бы я не знал за собой большого числа заблуждений. Я уверен, что Бог существует; я уверен также, что Он в своем высочайшем совершенстве не может меня обманывать; но как же в таком случае объяснить, что я могу заблуждаться? Пока я не смогу доказать, что Бог не ответствен за мои заблуждения, останется — пусть даже легкое — подозрение, что Бог меня обманывает, и я не смогу утверждать, что мои ясные и отчетливые идеи истинны. Именно обоснованию данного тезиса будет посвящено «Четвертое размышление».

Обратимся же к созерцанию истинного Бога, в котором пребывают все сокровища науки и мудрости; в этом можно усмотреть некий путь, который, исходя из Бога, наверняка приведет нас к познанию телесных вещей, природа которых нам неизвестна[372]. Мы знаем, что Бог благ и что Он не может обречь нас на заблуждение; но как же Он позволяет, чтобы мы заблуждались, даже если это и происходит изредка[373]? Ответ Декарта на этот вопрос, если рассматривать сам по себе, безотносительно к среде, способной сделать его объяснимым, может произвести впечатление попытки теодицеи, предпринятой в затруднительных обстоятельствах[374]: но для читателей той эпохи каждая строчка имела знакомый и вполне определенный смысл.

Чтобы избавить Бога от всякой ответственности за наши заблуждения, Декарт отрицает за ними какую бы то ни было, пусть даже самую минимальную, позитивную реальность. Если заблуждение есть простое небытие, Бога нельзя обвинить в его создании, и ничто не позволяет приписывать наличие заблуждения среди творений какому-то несовершенству в могуществе или правдивости Бога.

В самом деле, говорит Декарт, если я рассматриваю Бога самого по себе и то, что я получаю от Бога, я не обнаруживаю ничего, что принуждало бы меня к заблуждению. Подлинным источником моих заблуждений является не Бог, этот источник во мне, в том самом моем несовершенстве, которым я отличаюсь от Бога. Наряду с имеющейся у меня идеей наисовершеннейшего существа — идеей реальной и позитивной — я нахожу в себе другую идею, чисто негативную: это идея небытия, или, если угодно, идея того, в чем не содержится ни тени малейшего совершенства. И если я начинаю искать свое место между этими двумя крайностями, то мне представляется, что я нахожусь посередине между ними[375]. Я не являюсь небытием, потому что я есть реальность, сотворенная высшим Бытием, и в качестве такового я не обнаруживаю в себе никакого изъяна, ничего такого, что могло бы стать причиной заблуждения. Но, если я и сотворен высшим Бытием, я не являюсь этим высшим бытием; я никоим образом не равен ему, потому что я являюсь существом конечным; я могу сказать поэтому, что всем тем, чего мне не хватает, чтобы стать равным наисовершеннейшей реальности Бога, я причастен небытию. И именно в небытии, которому я причастен, коренится источник моих заблуждений. Было бы химерой представлять заблуждение позитивной реальностью, которую Бог вложил в меня и которая была бы его творением. Тем более оно не подразумевает особой способности к заблуждению, которая якобы дана мне Богом; напротив, заблуждение проистекает из того, что во мне нет некоторых позитивных качеств и что я являюсь конечным, ограниченным существом. Я ошибаюсь не в силу того, что я есть, но в силу того, чем я не являюсь, и моя способность ошибаться является мерой расстояния, отделяющего меня, существо неполное и несовершенное, от Бога как совершенной и абсолютной реальности[376].