Этьен Жильсон - Избранное: Христианская философия

• Название: Избранное: Христианская философия
• Автор: Этьен Жильсон
• Издательство: Российская политическая энциклопедия
• Жанр: Философия
• Год: 2004
• ISBN: 5-8243-0497-1

Этьен Жильсон (1884–1978) — один из виднейших религиозных философов современного Запада, ведущий представитель неотомизма. Среди обширного творческого наследия Жильсона существенное место занимают исследования по истории европейской философии, в которых скрупулезный анализ творчества мыслителей прошлого сочетается со служением томизму как величайшей философской доктрине христианства и с выяснением вклада св. Фомы в последующее движение европейской мысли. Интеллектуальную и духовную культуру «вечной философии» Жильсон стремится ввести в умственный обиход новейшего времени, демонстрируя ее при анализе животрепещущих вопросов современности. Опираясь на экзистенциальное прочтение томизма, Жильсон акцентирует мысль о свободе выбора, дарованной человеку, и предназначении его как продолжателя дела божественного Творения. В данный том вошли работы: «Учение Декарта о свободе и теология», «Бытие и сущность», «Бог и философия», а также ряд статей последователей и учеников Жильсона, посвященных его разностороннему творчеству.

---

На это, возможно, возразили бы: Бог не делает и не желает ничего неразумного. Поэтому вполне можно объяснить, почему Он пожелал и сделал то, что Он пожелал и сделал. Я отвечаю, что в практическом порядке разум определяется целями, а в спекулятивном рассуждении — принципами. Но тот, у кого нет высшей цели, которой он определяется, и кто, напротив, сам есть цель всех вещей, не таков по своей природе, чтобы действовать разумно, ибо он действует сверхразумно. Означает ли это, что он действует неразумно? Да, если под неразумностью понимают то, что божественное действие не направляется никаким основанием (raison). Нет, если ее понимают в обычном смысле, как неправильность или ущербность такой деятельности. Деятельность Бога не является разумной не потому, что она ниже разумной деятельности, но потому, что она, напротив, бесконечно превосходит правила разума (raison). Поэтому будем считать неопровержимо истинным следующее: напрасно пытаться понять основания (raison) божественной воли и исследовать как то, почему Бог сотворил благо, так и то, почему он допускает зло. Сама божественная воля является основанием (raison) всего того, что она производит или допускает, а не основание (raison) определяет эту волю[404].

Благодаря всем этим аргументам проблема присутствия зла в мире наконец разрешается, и Декарт, верно следовавший в данном вопросе за св. Августином, св. Фомой и Жибьёфом, может прикрыться достаточным количеством авторитетов. Но это весьма общее решение его не удовлетворяет. Конкретная проблема, занимающая его, остается даже после всех вышеприведенных объяснений. Среди всех форм зла есть одна, интересующая его особо, — заблуждение. Ибо для доказательства того, что ответственность за заблуждение нельзя возлагать на Бога, вышеприведенных доводов недостаточно. Хотя нам настойчиво рекомендовали отказаться от напрасных попыток проникнуть в цели Бога и указывали, что наше несовершенство гармонично участвует в совершенстве Вселенной, в нас остается внутреннее чувство, более сильное, чем все аргументы: чувство, что заблуждение вытекает из лишенности совершенства, которым мы должны были бы обладать, — из carentia perfectionis debitae. Поэтому для преодоления этого последнего сомнения нужно выяснить происхождение наших заблуждений.

Исследование действия, посредством которого мы совершаем ошибку, покажет, что Бог не отказал нам ни в чем, что нам надлежит иметь, но что, напротив, Он даже наделил нас средством для избавления от этого зла.

Глава II Отношения между разумом и волей. Суждение

Таким образом, Декарт приходит к более детальному рассмотрению самого себя и того, не почему, но как у нас получаются ошибки[405].

Наша душа есть мыслящая вещь, но не все мысли, которые мы в ней обнаруживаем, имеют одинаковую природу. В самом общем плане, наши различные способы мыслить можно разбить на два класса, или, точнее, их можно подвести под два наиболее общих и содержащих в себе все остальные способа. Первый из этих стюсобов состоит в постижении разумом, а второй — в определении волей. Под восприятием, или деятельностью разума, мы будем понимать деятельность восприятия, воображения и собственно постижения. Напротив, желать, ненавидеть, утверждать, отрицать, сомневаться — должны рассматриваться как различные проявления воли. Приняв данное общее различение[406], впрочем, вполне соответствующее учению схоластики, мы должны теперь выяснить, происходит ли заблуждение из разума или, напротив, из воли. И мы замечаем прежде всего, что ошибка не пребывает в разуме. В самом деле, разумом мы воспринимаем только идеи, относительно которых можем вынести суждение, и в разуме, в собственном смысле слова, нет места ошибкам, если мы рассматриваем его таким образом и отдельно от воли. Возможно, мы замечаем, что наш разум ограничен и лишен идей бесчисленного множества вещей, которые тем не менее существуют; но отсутствие этих идей есть простая негативность, а не лишенность. В самом деле, нельзя привести ни одного основания, доказывающего, что Бог обязан был даровать мне большую способность познания, чем та, которой я наделен; и хотя я знаю, что Он — сколь угодно умелый мастер, я не думаю, что Он должен стараться наделить каждое из своих творений всеми совершенствами, которые он может даровать некоторым из них[407].

Но если заблуждение не происходит из моего разума, то, может быть, оно зависит от моей воли? Тоже нет. Никакое заблуждение не может проникнуть ни в волю, рассматриваемую саму по себе, ни в мои желания. Даже если объект моих желаний дурен или вообще не существует, все равно остается истинным, что я желаю[408], следовательно, я не обнаруживаю в своей воле никакой лишенности совершенства, которым она должна была бы обладать. Напротив, моя воля является самой совершенной из всех моих способностей, потому что обладает безграничной свободой. В самом деле, когда я замечаю ограниченность (restraint et limite) своего разума, я тут же могу представить себе иной разум, значительно его превосходящий; более того, я способен представить себе в высшей степени совершенный и безграничный разум, каковой есть не что иное, как божественный разум. Впрочем, какую бы из своих способностей я ни рассматривал, — разум, воображение, память, — я обнаруживаю, что она бесконечно отлична от способности Бога; всякая способность, которая у меня ничтожна и ограниченна, у него огромна и бесконечна. И только с волей дело обстоит по-другому. В самом деле, Его свобода столь беспредельна, что я не могу представить ничего, превосходящего ее. Воля Бога воистину превосходит мою, будучи более действенной и сведущей; но если абстрагироваться от разума и связанного с ним могущества, божественная воля, рассмотренная сама по себе и в своей собственной сущности, не превосходит мою. Насколько только можно быть свободным, я свободен утверждать, отрицать, преследовать свою цель или отвращаться от нее. И в самом деле, коль скоро Бог пожелал наделить меня волей, Он не мог дать мне меньше, чем я представляю в Нем самом, ибо воля есть нечто единое, ее субъект как бы неделим, а ее природа такова, что от нее ничего нельзя отнять, не разрушив ее. Моя воля, рассмотренная формально и точно сама по себе, является поэтому бесконечной, как и воля Бога, и именно благодаря ей я несу в себе Его образ и подобие. Поэтому совершенно неразумно пытаться обнаружить в воле какую бы то ни было лишенность[409].

Предлагая это учение, Декарт принимает меры предосторожности. Возможно, рассматривая свободный выбор (le libre arbitre) как наиболее очевидный знак, поставленный Богом на своем творении, Декарт следует не св. Фоме и не теологам его школы. Его учителя в Ла Флеш никогда не доходили до того, чтобы так подчеркивать превосходство нашей воли; она, с их точки зрения, была совершенством среди многих прочих, в равной степени свидетельствующих, что мы сотворены по образу Божию[410]. Тем не менее у Декарта были предшественники. Можно предположить, что превосходство дара свободного выбора, полученного нами от Бога, обсуждалось кем-нибудь из священников, и Декарт познакомился с этим учением во время проповеди[411]. Но в принципе подобное утверждение обычно приписывают св. Бернару; интересно, что у него, как и у Декарта, оно связано с признанием как бы бесконечности свободного выбора. Для этого теолога, как и для философа, наша способность свободного выбора по своей собственной сущности не допускает никакого уменьшения и изъяна, и именно благодаря способности свободного выбора, по совершенству подобной аналогичной способности Бога, мы и носим в себе образ и подобие нашего Творца. Единственное отличие состоит в том, что св. Бернар, как кажется, заключает от нашего подобия Богу к бесконечности нашей способности свободного выбора, тогда как Декарт, напротив, выводит из превосходства свободного выбора совершенно особое сходство между нами и Богом[412]. Но оба утверждения подразумевают одно и то же, и в обоих случаях устанавливается одинаково тесная связь между бесконечностью нашей способности свободного выбора и нашим подобием Богу.

Решающим пунктом является уподобление человеческой свободы — божественной, или, точнее, уподобление человеческой воли — ' божественной. Но Декарт с полным основанием мог бы сослаться здесь на св. Бернара и укрыться за его авторитетом. В своем трактате о благодати и свободном выборе этот ученый теолог приписывает равно и безразлично всем добрым и злым разумным сотворенным существам, а также Богу свободу по необходимости. Такая свобода, т. е. сама наша воля в той мере, в какой она непреклонна, равна и в Боге, и в сотворенных существах. Единственное разделяющее их отличие состоит в том, что божественное могущество бесконечно превосходит человеческое, благодаря чему божественная свобода бесконечно более действенна, чем человеческая. Но, рассмотренная сама по себе и независимо от добавляющегося к ней могущества, свобода у ангела не больше, чем у человека, и у человека не меньше, чем у Бога[413]. Свобода у ангела более чиста, чем свобода у дьявола; у доброго она лучше направлена, чем у злого; у Бога она более действенна, чем у человека, но у всех и всегда она остается той же самой полной и целой свободой. Легко понять основание этого. Свободный выбор, рассмотренный сам по себе, не сводится ни к знанию, ни к могуществу. Бог, сотворив нас свободными, не пожелал сделать нас всезнающими или всемогущими, но просто дал нам способность воли. Потому никакие различия в знаниях или могуществе у разных существ не влекут никакого неравенства их свободы. Мы, конечно, грешим, а Бог — нет, однако отсюда ни в коей мере не следует, что мы менее свободны, чем Он; мы не способны, конечно, сами избавиться от ничтожества и греха, но не потому, что наша свобода сама по себе более ничтожна, чем Его, но просто потому, что мы не обладаем ни знанием, ни бесконечным могуществом, которые в Нем сочетаются со свободой[414].