Жак Деррида - Эссе об имени

• Название: Эссе об имени
• Автор: Жак Деррида
• Издательство: Издательство "АЛЕТЕЙЯ"
• Жанр: Философия
• Год: 1998
• ISBN: 5-89329-105-0

Жак Деррида (р. 1930 г.) — один из самых оригинальных и известных философов XX века, вот уже несколько десятилетий привлекающий к себе самое пристальное внимание широкого круга интеллектуалов. "Эссе об имени" включает в себя три относительно самостоятельных работы: "Страсти", "Кроме имени" и "Хора". Книга представляет большой интерес для философов, филологов, лингвистов, культурологов, искусствоведов, преподавателей вузов, студентов и всех, интересующихся состоянием современной философской мысли. Издание осуществлено при поддержке Министерства иностранных дел Франции и Французского культурного центра в Москве

---

— Вы видите в этой вовлеченности что-то родственное той своеобразной дружбе, о которой вы недавно с признательностью говорили? И, кстати, о благодарности…

— Не знаю. Все это пока очень предварительно, столь же поспешно, как может быть post-scriptum. Если я воспользовался такими философскими и греческими словами как "парадоксальная гипербола", то прежде всего затем, чтобы намекнуть на отрывок из "Государства" Платона. Hyperbole называют движение возвышения (трансценденции), несущее или переносящее по ту сторону бытия или всего сущего (etantite), epekeina tes ousias. Это переполняющее движение, выстрел стрелы, перемещаясь как бы хочет сказать: "X существует по ту сторону того, что существует — бытия или всего сущего". Пусть Х будет здесь Благом, неважно в настоящий момент, поскольку мы анализируем формальную возможность сказать: "X существует по ту сторону того, что существует: X существует без существования". Эта гипербола предвещает. Она предвещает в двух смыслах: указывая на открытую возможность и вызывая тем самым само открытие. Ее событие оказывается одновременно показательным и порождающим, post-scriptum и пролегоменом, описанием, появляющимся после того, что оно описывает, и тем не менее письмом, кладущим начало. Она пред вещает то, что приходит, и она вызывает то, что отныне должно приходить со всеми этими движениями гипер, ультра, за, по ту сторону, beyond, uber, которые подгоняют дискурс или, вначале, существование. Эта стремительность их пристрастие.

— Вы говорите "существование", если я правильно понял, чтобы не сказать" субъект", "душа", "дух", "эго" или же "Da-sein". Вместе с тем, здесь-бытие открыто бытию в его качестве существования, благодаря возможности идти по ту сторону настоящего, того, что есть. Страсти — возвышение. — Конечно, Хайдеггер именно так понимал Dasein; он описывает движение его возвышения, открытым образом цитируя платоновское epekeina tes ousias. Но он, по-видимому, понимает это "по ту сторону" как по ту сторону всего сущего, а не как по ту сторону самого бытия в смысле негативной теологии. Однако гиперболические движения платоновского, плотиновского или неоплатоновского стиля не стремятся не только по ту сторону бытия или Бога как существующего (как Высшее существо), но и по ту сторону Бога как имени, как называемого, названного или того, что можно назвать, как отсылки к чему-то, которая здесь делается. Само имя кажется здесь больше не существует, если только не…

— …по ту сторону, как по ту сторону Бога. Это не место, но возвышающее движение, которое превосходит самого Бога, бытие, сущность, собственное или самое себя, Selbst или Self Бога, божественность Бога (GOttheit), и в этом оно превосходит не только позитивную теологию, но и то, что Хайдеггер предлагает называть теилогией (theiohgie), дискурсом о божественности (theion) божества. Ангелус Силезиус говорил, если Вы припоминаете:

Man muss noch uber GOtt

[…]Ich muss noch iiber GOtt in eine wusste ziehn.

Нужно даже идти за Бога

[…]Я должен стремиться в пустыню за Богом

(I,7),

но также:

Die uber GOttheit.

Was man von GOtt gesagt, das gnuget mir noch nicht:

Die uber GOttheit ist mem Leben und mem Liecht.

Сверх-божество.

To, что было сказано о Боге, для меня еще не достаточно:

В сверх-божестве моя жизнь и мой свет.

(I, 15)

— Перенестись по ту сторону. Это движение трансцендеции радикально отделяет бытие от знания, существование от узнавания. Это как бы разлом в cogito (августинском или картезианском) таком, каким оно мне дано, а именно, не только" что", но "что" и "кто" я есть. Следовательно, этот разлом одинаково подходит как для меня, так и для Бога; его трещина проникает в аналогию между Богом и мной, творцом и творением. На этот раз аналогия не стирается, не смиряется: она разделяет, она усугубляет диссоциацию.

Man weiss nicht was man ist.

Ich weiss nicht was ich bin. Ich bin nit was ich weiss:

Ein ding und nit ein ding: Ein stupffchin und ein kreiss.

Мы не знаем, кто мы есть.

Я не знаю, кто я есть. Я не знаю, что я знаю:

Вещь и не-вещь: точка и круг.

(I.5)

А вот чуть дальше аналогия, "wie":

Ich bin wie Gott, und Gott wie ich.

Ich bin so gross ah GOtt: Er ist als ich sociologie klein;

Er kan nicht uber mich, ich unter Ihm nicht seyn.

Я словно Бог, а Бог словно я.

Я так же велик, как Бог: Он столь же мал, как и я;

Он не может быть выше меня, я не могу быть ниже него.

(I, 10)

— Я всегда чувствителен к этому беспримерному слиянию двух воль и двух голосов в этих поэтических афоризмах или в этих непрошеных признаниях, особенно, когда Я в них выходит на передний план так, что оно в одно и то же время остается наедине с Богом и выступает образцом, позволяющим себе говорить за любого, осмеливается свидетельствовать за другого (свидетельствовать за свидетеля), не дожидаясь ответа и не боясь спора. В противоположность тому, что мы говорили в начале нашей беседы, в небеспорядочных дискурсах существует монологизм или монолог: их как бы ничто не волнует. Эти две воли являются, с одной стороны, волей радикальной критики, гипер-критики, после которой ничто не кажется более застрахованным от нее: ни философия, ни теология, ни наука, ни здравый смысл, ни малейшая докса; а с другой стороны, — наоборот: поскольку мы заняли положение по ту сторону всякой дискуссии, власть этого приговаривающего голоса, который машинально произносит и воспроизводит свои вердикты тоном самой догматичной уверенности — никто и ничто не может здесь противоречить, потому что нами владеет пристрастие, признанное противоречие и искомый парадокс.

— Двойная власть этих двух голосов должно быть связана с двойным обязательством (bind) экс-присвоения или искореняющего укоренения, о котором я недавно говорил. С одной стороны, действительно, такая теология впускает или несет негативность как саморазрушающее начало в сердцевину каждого тезиса, во всяком случае, она приостанавливает любой тезис, любое верование, любую доксу…

— В этом, его эпохе (epokhe) имеет определенное родство не только со skepsis скептицизма, но и с феноменологической редукцией. И в противоположность тому, что мы только что говорили, трансцендентальная феноменология — в силу того, что она проходит через отсрочку любой доксы, любой существующей позиции, любого тезиса — обитает в той же стихии, что и негативная теология. Одна могла бы быть хорошей пропедевтикой другой. Удивительно, не так ли?

— Если хотите, это не так уж несовместимо с тем, что мы говорили о языке кризиса. Оставим это. С одной стороны, такое заключение в скобки или в кавычки самого тезиса разрушает любую онтологическую или теологическую пропозицию, а на самом деле, любую философему как таковую. В этом смысле, принцип негативной теологии в движении внутреннего бунта, радикальным образом оспаривает традицию, от которой он как бы происходит. Принцип против принципа. Матереубийство и утрата корней, разрыв с принадлежностью, прерывание некоторого рода общественного договора, который отдает право государству, нации и, шире, философскому сообществу как сообществу рациональному и логоцентрическому. Негативная теология отрывается от него после того, как дело сделано, при перекручивании или (пре)вращении последующим движением искоренения, как если бы подпись не была подписана надлежащим образом, но опровергнута припиской или как угрызениями совести, добавленными как post-scriptum в конце договора. Этот разрыв договора программирует целую серию аналогичных и рекуррентных движений, серию пустых обещаний самой крайней степени, которые ссылаются на epekeina tes ousias, но не предлагают себя в качестве негативной теологии (Плотин, Хайдеггер, Левинас). Но с другой стороны, и тем самым, нет ничего более верного изначальному отно-теологическому наказу, чем эта гипербола. Post-scriptum остается подписью, даже если он ее отрицает. И как для всякой человеческой или божественной подписи — нужно имя. Если только, как на это намекалось чуть выше, имя не было чем-то, что отступило перед тем, что оно называет, и тогда "нужно имя" означает, что имени не хватает: оно должно отсутствовать, нужно имя, которое бы отсутствовало. Прийдя к тому, чтобы исчезнуть, оно становится "за исключением самого себя". В самый апофатический момент, когда говорят: "Бог не есть…", "Бог — это ни то и ни другое; ни нечто, ни его противоположность" или "Бытие не есть…" и т. п., даже тогда нужно все еще говорить о сущем как таковом, в его истине, будь она мета-метафизической или мета-онтологической. Нужно держать обещание говорить любой ценой правду, свидетельствовать, признавать правду имени и даже того нечто, что должно быть названо именем, т. е. по ту сторону имени. Это нечто — только не имя. Нужно принимать к сведению указанную трансценденцию, негативный путь которой является всего лишь путем, методическим приближением, рядом этапов. Так же как молитва и свидетельство любви. Однако "я тебя люблю", находящееся на пути молитвы или любви, всегда в дороге. Ангелус Силезиус, между прочим, уточняет это, когда в некоторого рода примечании или post-scriptum к утверждению "Man muss noch uber GOtt" (I, 7) добавляет: "То есть по ту сторону всего, что мы знаем о Боге или что можем подумать о нем, в соответствии с негативным созерцанием (nachder verneinenden bescha-wung), о котором см. мистики".