Жак Деррида - Эссе об имени

• Название: Эссе об имени
• Автор: Жак Деррида
• Издательство: Издательство "АЛЕТЕЙЯ"
• Жанр: Философия
• Год: 1998
• ISBN: 5-89329-105-0

Жак Деррида (р. 1930 г.) — один из самых оригинальных и известных философов XX века, вот уже несколько десятилетий привлекающий к себе самое пристальное внимание широкого круга интеллектуалов. "Эссе об имени" включает в себя три относительно самостоятельных работы: "Страсти", "Кроме имени" и "Хора". Книга представляет большой интерес для философов, филологов, лингвистов, культурологов, искусствоведов, преподавателей вузов, студентов и всех, интересующихся состоянием современной философской мысли. Издание осуществлено при поддержке Министерства иностранных дел Франции и Французского культурного центра в Москве

---

IV

Должны ли мы отныне запретить себе говорить о философии Платона, о платоновой онтологии и даже о платонизме? Ни в коей мере и уж, конечно же, не будет никакой принципиальной ошибкой делать это, только с неизбежной абстракцией. Платонизм мог бы означать при этих условиях тезис или тему, которую получают искусственно, незнанием и абстракцией, кусками текста, вырванными из письменной фантазии "Платона". Такая абстракция, единожды реинвестированная и развернутая, простирается над всеми складками текста, его уловками, сверхдетерминациями, оговорками, которые она будет скрывать и утаивать. Можно называть это платонизмом или философией Платона, что не будет произволом и беззаконием, поскольку мы при этом ссылаемся на определенную силу тетической абстракции, уже использующейся в неоднородном тексте Платона. Она работает и представляется как раз под именем философии. И если называть ее так, как она зовется, это не произвол и беззаконие, потому что ее своевольное насилие, ее абстракция состоит в установлении закона (до определенной точки и в течении определенного времени), в подавлении, согласно способу, который собственно и есть философия, других мотивов мышления, тоже использующихся в тексте, например, тех, что нас интересуют здесь более всего, и исходящих из другой ситуации, — для краткости скажем, из другой исторической ситуации, хотя история зависит в своем понятии от этого философского наследия. "Платонизм", следовательно, определенно является одним из результатов текста, подписанного Платоном, результатом, господствующим в течение долгого времени и в силу необходимых причин, но этот результат оказывается всегда обернутым против текста. Такой насильственный возврат должен быть подвергнут анализу. Не то, чтобы мы располагали в данный момент наибольшей проницательностью или новыми средствами. Прежде этой технологии и этой методологии новая ситуация, новый опыт, другое отношение должны стать возможными. Оставим эти три слова (ситуация, опыт, отношение) без дополнения, чтобы не определять их слишком скоро и чтобы сообщить о новых вопросах через такое прочтение хоры. Например, сказать: ситуация или топология бытия, опыт бытия или отношение к бытию, значило бы наверное слишком быстро обосноваться в пространстве, открытом для вопроса о смысле бытия в его хайдеггеровском варианте. Но в отношении хайдеггеровской интерпретации хоры, наши вопросы должны быть также обращены к некоторым решениям Хайдеггера и к их горизонту, к тому, что формирует горизонт вопроса о смысле бытия и его эпохах. Насильственный возврат, о котором мы только что говорили, всегда небескорыстен и занимателен. Естественным образом он оказывается в ходу в этом единстве без границ, который мы здесь называем текстом. Выстраиваясь и приобретая свою господствующую форму в определенный момент времени (здесь — платоновский тезис, философия или онтология), текст нейтрализуется, притупляется, саморазрушается или растворяется: неравномерно, частично, временно. Сдерживаемые таким образом силы продолжают поддерживать некоторый беспорядок, потенциальную несвязность и разнородность в организации тезисов. Они привносят туда помехи, подпольный характер, чревовещание и, главное, общий тон отрицания, который можно научиться замечать, если тренировать ухо и глаз. "Платонизм" не только пример такого движения, первого "во" всей истории философии. Он его приводит в действие, он возвышается над всей этой историей. Но "всё" этой истории конфликтно и разнородно, оно допускает только относительно стабилизируемую гегемонию. Оно, следовательно, никогда не суммируется в общий итог. Философия, как таковая, в ее качестве эффекта гегемонии, могла бы стать отныне и навсегда "платонической". Отсюда необходимость продолжения попыток осмысления того, что имеет место у Платона, думать с Платоном о том, что у него показывается, что скрывается, чтобы выиграть или проиграть. Вернемся к "Тимею".

С той точки, где мы находимся, как можно узнать присутствие рассказа. Кто там присутствует? Кто там держит речь? Кому она адресована? Сократу. Мы уже подчеркивали эту своеобразную асимметрию; но это, по определению, остается все еще слишком неопределенным. До такой степени три инстанции текстуального вымысла включены одна в другую, одна, как содержание, информированное во вместилище другого: F1 — сам "Тимей", целостность уже трудно вычленяемая, F2 — беседа накануне ("Государство", этот спор уже известен), F3 — его настоящий пересказ, описание идеальной, politeia.

Нo это только начало (17а — 19Ь). Видя мертвую картину, Сократ просит перейти к жизни, движению и действительности, чтобы поговорить, наконец, о философии и политике, той, чьи mimetikon ethnos, poietikon genos и ton sophiston genosявляются, немного как и Сократ, неспособными. Он адресуется к своим собеседникам как к другому геносу и это обращение (apostrophe) заставляет их говорить, признавая тем самым необходимые право и компетентность. Самоустраняясь и передавая слово, Сократ как бы индуцирует и программирует речь тех, кто обращается к нему, тех, кому он назначил, в свою очередь, стать слушателем или восприемником. Кто же отныне будет говорить их устами? Они, адресующие речь Сократу? Или Сократ, их адресат? Генос тех, кто по природе и по воспитанию равнопричастен двум сословиям — философскому и политическому ((20а)), выглядит как лишенный права свободного выбора слова со стороны того, кто исключает себя из их геноса и делает вид, что принадлежит геносу подражателей. Молодой Критий, таким образом, соглашается пересказать рассказ (F4), уже сделанный им в пути, в соответствии со старыми устными традициями (ek palaiasakoes (20d)). По ходу этого рассказа, который накануне воспроизводил уже эту плохо определяемую традицию, молодой Критий передает другой рассказ (F5), в котором старый Критий, его прадед, передавал ему беседу, состоявшуюся между ними Солоном, беседу, в ходе которой этот последний излагал (F6) в свою очередь беседу, которую он имел с египетским жрецом, и в ходе которой этот последний излагает (F7) в свою очередь происхождение Афин на основе египетских письменных источников. Однако, именно в этом последнем рассказе (первом в серии повествовательных событий, последнем из переданных в этом изложении изложений) вновь появляется ссылка на египетские записи. В ходе этого первого-последнего рассказа, самого мифического по форме, речь идет о том, чтобы напомнить грекам, оставшимся детьми, каковым было детство Афин. Но Афины изображают город, который несмотря на то, что не смог достойно пользоваться письмом, все же служил моделью для египетского города, из которого родом жрец, а следовательно, — исключительным образцом для места, из которого, в конечном итоге, он начинает свой рассказ. Это место, которое, видимо, вдохновило или породило рассказ, имеет моделью другое место — Афины. Именно Афины и его народ оказываются получателями или восприемниками рассказа, являясь, по словам самого жреца, испускателями, производителями или вдохновителями, информаторами. В вымысле F1, имеющем письменную форму (не будем в дальнейшем об этом забывать), раскрывается таким образом теория или процесс письма, отсылающего — письменно — к источнику более старому, чем он сам (F7). В центре, между F3 и F4, некоторого рода перелом, видимая катастрофа; и видимость, то что принимается за переход к действительности, словом, выход из симулякра. На самом деле, все остается по-прежнему замкнутым в пространстве зоографического вымысла. Можно оценить ироническое простодушие, которое потребовалось Сократу, чтобы поздравить себя с переходом к серьезным предметам, с преодолением застывшей живописи, с тем, что можно, наконец, приступить к действительным событиям. Он в самом деле горячо одобряет Крития, когда тот берется рассказать то, что рассказывал ему дед о том, что ему рассказал Солон на предмет того, что ему пересказал египетский жрец:

"…Нашим городом в древности были свершены великие и достойные удивления дела…" (20е); одно из этих деяний "превышающее величием все остальные" (panton de hen megiston), а потому — скажем мы, повторяя доводы святого Ансельма, если только это не доводы Гонилона, — это событие должно быть реальным, а иначе оно не могло бы быть самым великим. Вот это хорошо сказано, отвечает воодушевленный Сократ, еи legeis. Спросим сразу же, какое это деяние, это реальное (ergon) дело, которое не было приведено только как вымысел, фантазия, сказание, что-то, о чем достаточно просто поговорить (ои legomenon), но как деяние действительно (ontos) совершенное в древности этим городом и о котором Солон слышал именно в таком смысле. Нам нужно, следовательно, теперь говорить о деянии (ergon), по-настоящему, действительно (ontos) совершенном. Что же происходит? Для начала заметим, что главное исходит из уст Солона, цитируемого двумя поколениями Критиев. Но кто такой Солон? Его стараются представить как гениального поэта. Если бы политические заботы оставляли ему свободное время, которое он мог бы посвятить развитию своего таланта, то тогда ни Гесиод, ни Гомер не могли бы превзойти его славой (21c-d). После того, что Сократ сказал о поэтах, после "реалистического" поворота, который он якобы совершил, этот излишек иронии еще больше нарушает устойчивость тезисов и тем. Он подчеркивает динамическое напряжение между тетическим эффектом и текстуальным вымыслом, между "философией" или "политикой", связанной с ней здесь — содержание отождествляемых и передаваемых смыслов как тождественность знания, — и с другой стороны текстуальное отклонение, принимающее форму мифа, или во всяком случае "сказания" (legomenon), происхождение которого всегда кажется неопределенным, отдаленным, отданным под непрестанно откладываемую ответственность, и не имеющего точного и определенного предмета. От изложения к изложению автор все время отдаляется. Мифическое сказание теперь похоже на речь, не имеющую законного отца. Сирота или незаконнорожденный, он дистанцируется, таким образом, от философского логоса, который — как об этом сказано в "Федре", — должен иметь отца, несущего ответственность, отвечающего за него и от него. Действие такой семейной схемы, исходя из которой можно определить место речи, мы обнаружим во время определения места — если мы еще можем так сказать — любого расположения, например, хоры. С одной стороны, эта последняя могла бы стать "восприемницей и как бы кормилицей всякого рождения" ((49a)). Кормилица, она освобождает таким образом от этого tertium quid, логика которого задана всем тем, что ему атрибутируется. С другой стороны, чуть дальше, нам предлагается другое подходящее "сравнение":