Евгений Торчинов - Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

• Название: Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания
• Автор: Евгений Торчинов
• Жанр: Религиоведение

Книга кандидата исторических наук Е. А. Торчинова посвящена первому в отечественной науке монографическому описанию даосизма – одного из ведущих направлений религиозно-философской мысли традиционного Китая. Автор рассматривает такие проблемы, как единство даосской традиции, связь между религиозным и философским уровнями даосизма, анализирует основные положения даосской космогонии и космологии, подробно останавливается на важнейшем из даосских искусств «обретения бессмертия» – алхимии.

Основная часть книги представляет собой очерк истории даосской религии от ее формирования в древнем Китае до настоящего времени. Автор описывает и анализирует малоизвестные факты истории даосизма и выдвигает свою концепцию закономерностей развития даосизма.

Издание рассчитано на специалистов-востоковедов, историков религии, культурологов и всех интересующихся духовной культурой Востока.

---

С точки зрения сохранности московский Дао цзан находится в хорошем состоянии. Текст почти не пострадал от времени. Порча в основном коснулась переплетов томов и папок (см. Кобзев А. И., Морозова Н. В., Торчинов Е. А., 1986).

Согласно архивным данным, описываемый экземпляр Дао цзана был передан в ГБЛ в 1939 г. из Дальневосточного университета после его закрытия (Архив ГБЛ, дело 70, опись 35, с. 32, информация Н. В. Морозовой). Еще 30 томов Дао цзана того же издания поступили в ГБЛ в составе коллекции русского китаеведа К. А. Скачкова (1821–1883), приобретенной Румянцевским музеем в 1873 г. Причем некоторые тома из коллекции К. А. Скачкова компенсируют пробелы в экземпляре, поступившем из Владивостока.

В заключение приведем критические соображения А. И. Кобзева по поводу распространенного в западной литературе перевода заглавия «Дао цзан» выражением «Даосский канон». Если взглянуть с содержательной точки зрения, то история формирования Дао цзана показывает, что его составители во многом подражали буддийской Трипитаке (кит. Сань цзан – Три сокровищницы). Само слово «цзан» («сокровищница») – в терминологическом смысле «собрание авторитетных произведений» – было заимствовано даосами у буддистов, обозначавших им свои три «корзины» текстов («Три корзины» – буквальное значение «Трипитаки»). Настойчивое, но так и не увенчавшееся успехом стремление даосов к достижению такого же, как у буддистов, объема литературы размывало критерии, по которым определялась принадлежность того или иного произведения к даосизму.

В результате в состав Дао цзана оказались включенными отнюдь не только даосские каноны, но и апокрифы (отмечая это обстоятельство, еще Л. Вигер считал более правильным говорить о «Даосской патрологии», а не «Даосском каноне», см.: Вигер Л., 1911, с. 5) и вообще большое количество литературы, мало чем связанной с даосизмом. В частности, сюда попали основополагающие трактаты конкурировавших с даосизмом философских школ: «Мо-цзы» (моизм), «Гунсунь Лун-цзы» (школа имен), «Хань Фэй-цзы» (легизм) и т. д.

Это нарушение чистоты жанра оказалось весьма полезным для современной науки, поскольку в составе Дао цзана сохранился целый ряд сочинений самого широкого профиля – философских, религиозных, научных, исторических и др. сочинений, которые сами по себе были утрачены или видоизменены. В научных публикациях последних лет убедительно показана и ценность Дао цзана как исторического источника (Стрикмэн М., 1979; Яо Даохун, 1977). Поэтому открытие в Москве доступа к нему – важное событие не только для даологов, но и для гораздо более широкого круга китаеведов.

Не подходит термин «канон» для перевода «Дао цзан», считает А. И. Кобзев, и с формальной точки зрения, так как его достаточно точным эквивалентом в китайском языке является иероглиф «цзин», обозначающий также буддийские сутры. Более того, само выражение «Дао цзан» представляет собой сокращенную форму сочетания «Дао цзан цзин» – «Каноны Сокровищницы Дао», которое до X в. выступало в качестве обозначения полного собрания даосских текстов. При этом не исключено, что усечение термина «цзин» было вызвано именно осознанием того, что в состав Дао цзана оказались включены не только каноны. Как бы то ни было, термины «цзан» и «цзин», различающиеся даосами, должны различаться и нами.

Помимо названных причин, предлагаемый А. И. Кобзевым дословный перевод – «Сокровищница Дао» более приемлем еще и потому, что отражает два смысла оригинала: «Собрание даосских произведений» и «Собрание произведений, воплощающих Дао» (Кобзев А. И., Морозова Н. В., Торчинов Е. А., 1986).

Полностью соглашаясь с аргументацией А. И. Кобзева, мы тем не менее и далее будем пользоваться термином «Даосский канон», сознавая всю его условность, но отдавая ему предпочтение в связи с его общепринятым в настоящее время употреблением в синологической исследовательской литературе (об истории Дао цзана также см. Болтц Дж. М., 1987, с. 1–18).

Ведущими школами рассматриваемого периода были школа «Небесных наставников» на севере (с 320 г… получила распространение и весьма значительную популярность на юге, дав новый толчок процессу интеграции различных субтрадиций), всевозможные направления южнокитайского алхимического оккультизма, восходившие к описанному выше культу бессмертных-сяней периода Ранней Хань, а также школы Шанцин и Линбао, возникшие в IV в. в Южном Китае и представлявшие собой органический синтез северных направлений (прежде всего учения «Небесных наставников») и южных оккультных традиций. При этом последние выступали субстратом данного синтеза, осуществлявшим рецепцию и трансформацию гетерогенных тенденций северного даосизма.

В целом для Южного Китая (Цзяннани) более характерен элитарный даосизм, связанный с направленностью на самосовершенствование личности, тогда как на севере получают развитие коммуналистские формы даосизма, стремящиеся к активному воздействию на социально-политическую сферу. Напротив, на юге даосская активность тех или иных лиц, по большей части выходцев из местной аристократии, скорее была формой компенсации утраты влияния в силу социального доминирования пришлой северной знати. Впрочем, порой даосская карьера была залогом и усиления политического влияния и роли при дворе. Прежде чем перейти к анализу традиции Маошань как наиболее репрезентативной и влиятельной для данной эпохи, рассмотрим основные черты южной алхимической традиции, наиболее ярким представителем которой был Гэ Хун (284? – 343 или 363).

Гэ Хун (второе имя Чжичуань, литературный псевдоним Баопу-цзы) родился в Цзюйжуне (современная провинция Цзянсу) в чиновничьей семье, известной еще с начала династии Поздняя Хань. Уже в молодости он стал проявлять интерес к даосизму, хотя также изучал и конфуцианские исторические сочинения. В 303 г. Гэ Хун принял участие в подавлении крестьянского восстания Ши Бина, за что впоследствии был награжден аристократическим титулом. Затем предпринял неудачное путешествие на север в поисках даосских текстов. По возвращении на юг занимал ряд незначительных должностей. В 313 г. прибыл в Цзянье (ныне Нанкин), где познакомился с крупным сановником Ван Дао. Последний рекомендовал Гэ Хуна Сыма Жую, будущему основателю династии Восточная Цзинь (Юань-ди, 317–322), который назначил Гэ Хуна в штат первого министра (тогда эту должность занимал Сыма Жуй).

Однако Гэ Хун принадлежал к несколько оттесненной от власти аристократии Южного Китая и поэтому в дальнейшем занимал невысокие должности. Последние годы Гэ Хун провел в уединении на горе Лофушань (современная провинция Гуандун), занимаясь алхимией и другими даосскими «искусствами». Здесь, видимо, он написал большую часть своих сочинений. Гэ Хуну принадлежат многочисленные сочинения (частью до нас не дошедшие). Важнейшим его трудом является обширный трактат «Баопу-цзы».

Важная тенденция эволюции даосизма в период Лю-чао – соединение даосизма с конфуцианскими идеями. Это было вызвано значительным распространением даосизма в ту эпоху; даосизм тогда претендовал на вытеснение конфуцианства как господствующей идеологии, что, однако, было вряд ли возможно без восприятия им определенных конфуцианских положений. Две части «Баопу-цзы» (нэй и вай) как раз и отражают две стороны даосского мировоззрения того времени: чисто даосскую сферу и включенные в даосизм моменты конфуцианского учения. Сближение даосизма с конфуцианством ярко проявилось в критике Гэ Хуном непризнанных ортодоксальным даосизмом народных культов, несмотря на весомый вклад даосизма в создание системы традиционного религиозного синкретизма, что также отражено в содержании памятника.

Значительное место в религиозно-философском учении Гэ Хуна занимает его теория Дао. Она органически связана со всеми другими аспектами даосизма Гэ Хуна, в том числе и с учением об обретении бессмертия, что еще раз подчеркивает органическую целостность учения позднего даосизма, отсутствие в нем противостояния философии Дао, с одной стороны, и религиозно-магических элементов – с другой.

Гэ Хун выделяет в Дао «сокровенную первооснову» («Сокровенное Одно», стань и), то есть Дао «в себе», в сокрытии отсутствия (у) и его явление, обнаружение в «наличном бытии» – «Истинное Одно» (чжэнь и). Само по себе это разделение восходит еще к «Дао-дэ цзину», где речь идет о «двух» Дао: безымянном и именуемом, «начале Неба и Земли» и «матери сущего».

У Гэ Хуна это разделение используется для теоретического обоснования алхимии как важнейшего «способа обретения» бессмертия. Дао для Гэ Хуна является источником жизни, поэтому бессмертие достигается максимальным участием в «сверхбытии» Дао через посредство его «ипостаси», обращенной к вещам, – Истинного Одного.

Так как для Гэ Хуна (как и для всей даосской традиций) микрокосм (тело человека) всецело подобен макрокосму, то Истинное Одно полностью являет себя и в теле человека в виде пар а физиологических структур – так называемых «киноварных полей» (дань тянь), резервуаров животворящей энергетической пневмы – ци. Отсюда впоследствии возникает традиция «внутренней алхимии» (нэп дань), считающая возможным «вы-плавление» эликсира бессмертия в самом теле адепта из его пневматических энергий, уподобленных целебным минералам макрокосма.