Карт - Размышления о Декарте

• Название: Размышления о Декарте
• Автор: Карт
• Жанр: Философия

---

Первые, т.е. волеизъявления и действия, находятся вполне во власти души и не могут быть изменены, кроме как косвенно, телом. Вторые же, т.е. страсти, полностью зависят от действий (в смысле актов), которыми они произведены, и могут лишь косвенно меняться душой. Пока это звучит непонятно, и неясно, к чему я веду. Но я веду к простой вещи. Декарт различил два вида мыслей: мысли-действия и мысли-страсти. Мысли-страсти, понятно, являются смешением души и тела и поэтому они "конфузны", непроницаемы, не обладают ясностью и отчетливостью. Само их соединение затемняет и то, и другое: затемнены и мысль, и тело. Но Декарт именно в этой ситуации и пользуется различением тела и души. Здесь мы и приблизились к пониманию того, что такое страсть и почему она связана с тем, что я называл неподвижными (но актуальными) звездами или фиксированными точками интенсивности.

На уровне декартовского рассуждения о различении тела и души последнее выглядит так: есть два принципа - один принцип, что никакое тело не мыслит, и другой, что то, что мыслит, мыслит целиком и, следовательно, нет никаких "полудуш", как нет и "растительной души", "чувствующей души" и т.п. Но если никакое тело не мыслит, а мыслит только душа и целиком, то, значит, то, что есть в душе, - произведено душой (мышлением, сознанием). И дальше Декарт задает такой вопрос: тело или предмет внешних чувств явно произвели страсть, но ведь точно так же кажется, что и мысли произведены предметами? Вспомним, что теория врожденных идей строится на том, что натуральное видимое содержание предмета не является источником мысли. Я все время показывал, что в мысли всегда есть амплифицированная сторона, примыкающее к мысли поле длительности, в котором происходит извлечение качеств и свойств предметов, и что вовсе не натуральные свойства и качества предметов являются источником мыслей. Декарт утверждает: мысли не похожи на предметы. Мысль о физическом явлении, например о магните, не произведена магнитом в смысле наблюдения и обобщения натуральных (локальных) свойств магнита. Мысль о магните рождается машиной законопорождаемой мысли. Мы о магните утверждаем то, что рождается этой машиной, а не то, что вытекает из натурально наблюдаемых свойств магнита, - вспомним абстракцию трансцендентального сознания. Так давайте будем пользоваться, рассуждает Декарт, различением души и тела и с этим вернемся к страстям, которые якобы произведены телом или предметами. Ведь точно так же, как нам кажется, что мысль произведена действием предмета, может казаться и то, что страсти произведены телом. Значит, если мы разрушили иллюзию мысли, произведенной предметом, то теперь мы должны разрушить и эту иллюзию. Скажем, я люблю или ненавижу кого-то. То есть у этого кого-то есть качества, из-за которых я его ненавижу, или качества, из-за которых люблю. Это страсть. Она вызвана, следовательно... чем? Качествами предмета страсти? А Декарт вдруг говорит (это параграфы 10, 11и12, потом то же самое повторяется в 13-м. а самая завершенная формулировка в параграфе 25-м; после это уже будет повторяться как само собой разумеющееся): "Перцепции, которые относятся только к душе (например, так называемые "дневные мечтания", воображения. - М. М.)... не имеют никакой ближайшей причины, к которой их можно было бы отнести" .

Пока все это мистерия, и мне приходится сложным образом реконструировать аппарат, потому что Декарт-то все заранее понимал, двигаясь в изложении постепенно по параграфам трактата, мы же, бедные, не посвящены и поэтому все усложняем. Итак, возьмем - "нет ближайшей причины". Декарт этим говорит, что "страстью", скажем радостью, мы называем то, что не имеет причины и что вовсе не вызывается, в этом смысле, предметами. И только это, в строгом смысле, есть страсть. Только то, что "не имеет ближайших причин" в предметах. В дальнейшем, максимально близкой причиной, но очень странной, окажется у него движение "животных духов". Натяжение, "вздутие", с которым мы уже имели дело: "палка слепого" или "карандаш" - все это состояния натяжения или полевые состояния. Вот этот пункт я и хочу как раз связать с тем, что я назвал интенсивностями или фиксированными точками интенсивности, "неподвижными звездами", имея в виду какую-то "телесную" систему отсчета, переключающую нас во что-то другое, в какой-то другой режим и измерение, отличные от натурального и предметного мира.

Теперь дай Бог мне выдержать рассуждение, поскольку приходится двигаться не текстуально. Страсть - это эмотивное состояние. Безусловно. Какое-то непроизвольное эмотивное, сильное состояние. Я ненавижу. Или я люблю. Из декартовской классификации разновидностей мысленных состояний сюда еще нужно добавить явления, которые условно можно назвать "фикциями". Это такие состояния, которые не являются продуктом действия нервов, поскольку нервы в этот момент не раздражены никаким внешним предметом; допустим, что в воображении или мечтах я смотрю на облака и вижу в них формы животных, верблюда, человека и т.д. Декарт называет эти состояния своего рода "тенями" или "живописаниями" (в смысле мысленной живописи). Такие живописные картины по силе, по интенсивности, конечно, слабее того, что вызвано непосредственным присутствием объекта или оригинала, действующего на наши нервы и передаваемого затем этими нервами в виде образов. Но тем не менее, даже будучи только воображенными, они могут быть настоящими страстями, как и те, что от нервов (т.е. вызванные раздражением нервов). Эти "тени" и "картины" воспринимаются душой так же, как объекты внешних чувств. И теперь, введя это, я скажу следующее: эти состояния есть, по Декарту, как бы чистые избыточности. Помните, говоря о фиксированных точках интенсивности, я брал такие состояния мысли, которые не объяснимы никакими качествами предметов, никакой утилитарной пользой; они не могут быть поняты нами прагматически или целесообразно и являются, по отношению к процессу жизни, избыточными. Как избыточны и некоторые специфически человеческие состояния; интенсивность их избыточна по сравнению с их предметом или какой-либо целесообразностью, пользой и т.п. Но именно их интенсивность и обеспечивает режим упорядоченной сознательной жизни. Без нее не было бы этой упорядоченности. Так вот, эти интенсивности я брал на уровне познания, а теперь беру на уровне страстей, как их берет сам Декарт. Страсти и есть, по сути дела, сами эти интенсивности или избыточности в чистом виде. Скажем, интенсивным или интенсифицирующим было прилегающее к состоянию поле. Ко мне прилегает поле врожденных идей, и в силу этого я могу что-то помыслить истинно. А тут как бы интенсивности или избыточности в чистом виде, и притом еще вызванные, как скажет Декарт, "произвольным" или "случайным" движением "духов", "самодвижением духов". То есть не движением, которое было бы вызвано какой-то локализуемой причиной, а чем-то вроде флуктуации духов. Состояния, называемые "страстями" или сейчас называемые мною "избыточностями", и вызваны этими движениями. Теперь я хочу сказать, в чем эта избыточность состоит. И почему вообще я обращал внимание на само явление избыточности, как и на то, что, скажем, для радости нет ближайшей причины.

Действительно, вдумаемся: что такое радость? Есть ли причина для нее? Или есть ли причина для любви? Я утверждаю, вслед за Декартом, что нет причины для радости, как нет причины и для любви. Радость есть, а причины нет. В том смысле, что мы в принципе не можем приписать причинность свойствам какого-то объекта, которому мы радуемся, хотя бы потому, что один радуется, а другой не радуется. Один любит, а другой не любит. Скажем, передо мной в аудитории сидит человек. Кто-то его любит, а кто-то не любит. Или кому-то он безразличен. Перевернем эту мысль. Разве причина состояния любви у того, кто любит, вызвана чем-то свойственным ему в общем смысле слова (т.е. чем-то разделяемым и вами, и кем-то еще третьим, и десятым - короче, любым внешним наблюдателем)? Но тогда почему же другой не любит или безразличен? Почему одни вещи радуют одних, а других не радуют? Более того - и в этом заключено самое главное, - в основаниях нашей сознательной жизни заложена одна вещь, которую я назвал бы "поэзисом" или "пафосом". Это своего рода, как немцы говорят, Klang - чувственный тон, или если вместо звуковой метафоры воспользоваться зрительной и двигательной метафорой, то можно сказать "пластика". И то, и другое - чувственно бьющаяся ткань возвышенного, совершенно избыточного по отношению к содержанию предмета, да и к текущей, практической жизни, но ткань совершенно конкретная, живая и индивидуализирующая все поле вокруг точки интенсивности. Ну, любишь ты прекрасную Елену и ради нее развязал Троянскую войну. Да кто такая Елена? Что в имени тебе ее? Не может быть, чтобы она как женщина была причиной, потому что таких женщин - миллион, и с таким же успехом можно было бы любить другую из миллиона. Из-за чего стулья ломают, почему? Неужели все так же случайно, как случайна, например, форма носа Клеопатры? Или почему один, например, болеет "мировой скорбью" или просто печалью, а другой и в ус не дует, безмятежно счастлив? Не может быть, чтобы предметы печали были виноваты в печали, а женщины - в войне! Но почему-то эти состояния есть, страсти кипят, ими томятся. Да потому, что это - миры: "мир Елены Прекрасной" или "мир скорби". Всепронизывающий тон их выделяет, как свет звезды высокой, и делает индивидами. Хотя, если перефразировать Витгенштейна, ничто из предметного состава "мира" не говорит (и не ведет к этому) о том, что его видит звезда.