Сергей Хоружий - Естественная теология в свете исихастского боговидения

• Название: Естественная теология в свете исихастского боговидения
• Автор: Сергей Хоружий
• Жанр: Философия

---

Нетрудно также увидеть, что актуализация парадигмы Богопознания как Богообщения, действительно, требует изменения человека и развертывается в некоторую практику себя. Меж человеком и Богом — разрыв, онтологическая дистанция, и в своем общении с Богом, устремляясь к соединению с Ним, человек должен преодолеть этот онтологический разрыв. Православное богословие описывает искомое преодоление как обожение (theosis) человека, совершенное соединение его энергий с Божественными энергиями. По самому определению, обожение означает изменение человека, и притом изменение максимального мыслимого масштаба, актуальную онтологическую трансформацию. И именно обожение православная аскеза утверждает как высшую цель своих трудов, как то духовное состояние, к достижению которого направляется практика подвижников-исихастов. Так устанавливается связь между «истинным знанием Бога» и исихастской практикой: она признается ядром православной духовности именно оттого что вся ее цель и содержание состоит в культивации Богообщения, восходящего к обожению и включающего в себя Богопознание. Эта связь отражается и в том особом понимании богословия, которое изначально выдвинул исихазм. В этом понимании, богословие — отнюдь не теоретическая дисциплина, строящая рассуждения на базе Писания и учения Церкви, но дисциплина сугубо опытная: это — прямая передача опыта Богообщения теми, кто лично испытал такой опыт, — подвижниками, достигшими высших ступеней духовного пути. «Богословие… есть поведание о том бытии, в которое действием Духа Святого человек был введен»[5].

Несомненно, исихастская практика — практика себя, однако такого рода, который отнюдь не рассматривался Фуко (и не считался им возможным). Преобразование себя человеком направляется здесь к цели, лежащей вне наличного способа бытия и горизонта существования человека, мета-эмпирической и мета-антропологической цели. Достижение подобной цели неосуществимо собственными усилиями человека. Как говорит игумен Софроний в приведенной цитате, в иное, Божественное бытие человек вводится «действием Духа Святого». Бытийное претворение человека совершается действием благодати Св. Духа, Божественных энергий, но совершается никак не помимо усилий и воли самого человека, а только в согласии, соработничестве — синергии с ними. Это претворение — итог всей аскетической практики, представляющей собою сложный духовно-антропологический процесс, лестницу восхождения к обожению. Мета-эмпирическая природа цели (телоса) этого процесса имплицирует его специфические черты, главная из которых — необходимость строгого метода, полной путевой инструкции для продвижения к цели. Как практика, направляющаяся к онтологически внеположному телосу — к цели невидимой, отсутствующей в здешнем бытии, исихазм особенно подвержен опасности подмены цели, утери пути, верного направления. Поэтому он должен создавать полный органон своего опыта, свод правил, определяющих его организацию, испытание и истолкование; и эта тонкая антропологическая работа заняла 1000 лет, с IV по XIV в. Путь восхождения структурируется на крупные части, каждая из которых сосредоточена на определенном антропологическом задании: начальная часть посвящается покаянию (metanoia) и борьбе со страстями; центральная — созданию союза-сцепки двух активностей, Внимание — Молитва, которые, будучи связаны воедино, рождают способность продвижения к телосу и приводят к синергии, размыканию человека навстречу Божественным энергиям; а в заключительной части, за счет синергии, возникают уже начатки актуальной трансформации человеческого существа (в первую очередь, формирование новых перцептивных модальностей, «умных чувств» (noera aisthesis). И важно, что весь процесс развертывается в парадигме личного общения, как «онтологический диалог» человека с Богом, в ходе которого человек, меняясь, размыкается к своему Собеседнику и движется к соединению с Ним.

Различия «двух видов знания» теперь представляются вполне отчетливо. С исихастских позиций, Бога не познают как предмет научного изучения, а узнают как живую Личность, с Которою вступают в углубляющееся общение любви. Но за различиями установок Богопознания открываются и принципиальные антропологические различия: различия парадигм конституции человека, антропологических формаций. ЕТ отвечает Новоевропейской модели человека как субъекта познания, который конституируется, актуализуя в познавательной деятельности свое отношение к бесконечному Универсуму (и, в частности, обнаруживая в ходе познания некоторые аргументы — заведомо не обязывающие, не доказательные — в пользу существования Создателя Универсума, Его премудрости и благости). Исихастское Богопознание соответствует человеку, который конституируется, актуализуя свое отношение к Богу как Личности в особой практике онтологического трансцендирования, развертывающейся как диалог с Ним, размыкание себя к Нему и всецелое соединение с Его энергиями. В этом онтологическом диалоге человек устремляется к личному бытию и, достигая соединения с ним (в Ипостаси Христа), сам обретает личное бытие, претворяется в личность (воипостазируется, в терминах православного богословия). «Два вида знания» (богословского) ассоциируются с двумя разными типами философствования и видения реальности. Богословие как ЕТ развивается преимущественно в рамках метафизического видения реальности, стоящего на оппозициях Природы и Разума, Мира и Бога; идейно и эпистемологически, оно коррелирует с философским дискурсом, выдвигающим на первый план спекулятивную метафизику, натурфилософию и теорию познания. Исихастское богословие развивается в рамках христоцентрического, антропоцентрического и личностного видения реальности; идейно и эпистемологически, оно коррелирует с философским дискурсом, где на первом плане антропология и философия личности. С позиций этого богословия, ЕТ оправдана лишь как сугубо частный аспект истинного Богопознания-Богообщения; пытаясь развиваться как самостоятельный дискурс, она немедленно теряет почву и искажает перспективу.

Стоит добавить, пожалуй, что скептическое отношение православно-аскетического сознания к ЕТ имеет совершенно иные основания, чем отрицание ЕТ в реформатской теологии и «диалектической теологии» К.Барта. Логика здесь прямо противоположна: в указанном протестантском русле, отвергающем синергию, ЕТ рассматривается как недопустимое преувеличение возможностей познания Бога человеком; для исихастского же сознания, обособленная ЕТ — скорее преуменьшение/сокращение этих возможностей, ложный путь, ведущий лишь к скудному, «гадательному» познанию Бога и уводящий, отвлекающий от истинного пути, на котором Богопознание развертывается как Богообщение, а человек в синергии и по благодати удостаивается «видеть Бога как Он есть», по слову современного исихаста.

Некоторые выводы для современной проблематики ЕТ

О. Иоанн Мейендорф напоминает: «Мир не божествен… Секуляризация космоса была с самого начала христианской идеей»[6]. Суть этой идеи в том, что Новый Завет Бога заключен с человеком, и лишь через человека осуществляется Божественное присутствие в мироздании. В своем бытийном смысле и содержании, целокупная реальность, охватывающая и тварное и нетварное бытие, именуется в христианстве Богочеловеческой реальностью, но не «теокосмической», и эта терминология отражает ту же идею: онтологическое строение реальности конституируется отношением Бог — Человек, но не отношением Бог — Мир (Природа). В философском дискурсе, точно ту же позицию выражает Хайдеггер: «Человек и бытие вверены друг другу. Они принадлежат друг другу… Только человек, будучи открытым бытию, позволяет бытию приблизиться к себе»[7]. Эта общая позиция, с ее сосредоточенностью на человеке, полностью согласуется с описанной позицией исихастского богословия. Как легко увидеть, она влечет определенные выводы о предметной области ЕТ, о должной постановке ее проблем, а также об отношениях богословия и науки.

По самому привычному способу рассуждения в ЕТ, свидетельством и печатью присутствия Бога в тварном мире объявляется наличие законов природы, факт подчиненности природного мира — всех его вещей, явлений, процессов — строгим законам и структурам. Природному миру твердо присущи свойства закономерности и структурированности: все процессы следуют определенным законам, все явления и предметы обладают определенным строением, структурой, и все законы, все структуры сообразуются меж собой, организуясь и объединяясь в стройный ансамбль упорядоченно устроенного мироздания. Однако, согласно указанной позиции, все эти свойства природного мира — равно как и любые другие его свойства — сами по себе не несут никакого религиозного смысла и не допускают религиозного истолкования, будь то в пользу существования Божия или против него. Взгляд, стремящийся видеть в законах и структурах мироустройства разумность и целесообразность, которые должны быть заложены извне, некою сверхъестественною инстанцией (Божественным разумом, Вышней волей и т. п.), — тривиально необоснован. Никакой разумности и целесообразности в природных явлениях самих по себе нет: это — характеристики не явлений как таковых, а только способа описания, применяемого сознанием человека, которое по своему произволу ассоциирует с явлениями собственные конструкции; притом, даже и как характеристики способа описания, они необоснованны, ибо сознание заключает к ним, тенденциозно манипулируя частичной информацией, и таким же манипулированием нетрудно прийти к противоположным характеристикам, неразумности и нецелесообразности мироустройства (на чем базируется целая «философия абсурда»).