Сергей Аверинцев - Лекция "СРЕДНЕВЕКОВЬЕ" 16 апреля 1987

• Название: Лекция "СРЕДНЕВЕКОВЬЕ" 16 апреля 1987
• Автор: Сергей Аверинцев
• Жанр: История

Стенограмма магнитофонной записи лекции прочитанной 16 апреля 1987 года без редактуры. Отметим что Пасха Христова в 1987 голу была 19 апреля, значит лекция прочитана в Великий (чистый) четверг  страстной недели. Деление на предложения и абзацы более чем условно. 

Источник - Библиотека Якова Кротова (http://krotov.info/library/01_a/ve/rinzev_002.htm)

---

известной в античности, фактически близкой к нашей силлабо-тонике - ну, во всяком случае, силлабика с сильным элементом тоника -эта церковная поэзия для византийской литературной теории абсолютно не существует. Это с античной точки зрения не стихи и не проза, следователь­но, нечто несуществующее, нечто, что литературная теория, называется, в упор не видит. И никогда не увидит. Такого рода поэзия существовала уже к VI веку, и в ХV веке литературная теория ее все еще не замечала. А так византийский, греческий литературный язык меняется - собственно, еще не в Византии, перемена происходит в поздней античности - языковая практика меняется настолько, что античное стихосложение перестает быть внятным для слуха. Но это не мешает византийцам наперебой сочи­нять трактаты об античных размерах и о том, как ими правильно пользоваться. Но два уровня не вступают, ни в какой контакт. И конфликта существуют, конечно, когда какой-нибудь ревнитель византийского православия находит, что тот или иной светский учений - ну, например, Михаил Пселл, который между тем имел все-таки монашеский сан, слишком увлекается Платоном, например. И тогда патриарх пишет предупреждающее укорительное письмо Пселлу: ты слишком увлекаешься своим Платоном. И Пселл пишет в ответ некоторую декларацию своего права увлекаться Платоном. Но этот спор все время остается очень локальным. Хотя некоторая локальность, не географическая - географической локальности у средневековой западной культуры не было - а локальность, свя­занная с тем, что культурное явления не покидает того уголка на панораме культуре, где оно родилось, оно не имеет поздней­ших возможностей широко распространиться дальше, широкой экс­пансии. Это в некотором роде... Сейчас я буду тоже высказывать свои собственные мнения, которое не является общепринятыми и далеко не все мои коллеги с ними согласятся, вероятно. Когда стоит вопрос о том, чем Ренессанс и вообще раннее Новое время отличается от средневековья, вообще, чем оно отличается от сред­невековья в своем отношении к античности, в частности, на этот вопрос поначалу кажется, очень легко ответить. Такая иллюзия, а в бурхардтовские времена: ну, как же, средневековье было чрезвычайно ограничено христианским догматизмом в своем контакте с античностью, а Возрождение - это открытие мира и человека, говорил Бурхард, и заодно как бы открытие античности. С тех пор мы знаем про средневековье слишком много, чтобы это с уверенностью повторять. По отдельности удивительно много эле­ментов, составляющих славу культуры Ренессанса, можно найти в составе средневековой культуры. То есть очень трудно сказать, что же такого специфически ренессансного, чего бы мы не наши в средневековой культуре. Вольнодумство, светский дух? Ну, в обще-то, надо бы поискать в ренессансных текстах таких дерзостей, очень естественно и легко высказываемых, которые мы встречаем, например, в стихотворном романе об Окассене и Николетт, сред­невековом французском, где обсуждается вопрос о том, почему человеку из хорошего общества все-таки надо стремиться в ад, а не в рай. Ну, люди из хорошего общества попадают в ад. Ну, кто попадает в рай? Нищие, мужики, с которыми рыцарь или деликатная дама даже разговаривать не станут, даже на них не посмотрят. Вот эти бедные и грубые люди попадает в рай. Отшельники, с ко­торыми никакой светский разговор невозможен - вот они попадают в рай. А дамы, которые слишком красивы, чтобы соблюдать вер­ность мужу или хотя бы одному любовнику, и рыцари, которые сос­тавляют, окружение этих дам и т.д., т.е. самое блестящее общес­тво - вот они идут в ад. В общем, получается, что самое сооб­разное себе общество рыцарь иди хозяйка замка найдут в аду. Или Фламенко, вещь, пожалуй, менее невинная, чем повесть об Окассене и Николетт, где, в конце концов, вся эта болтовня вы­сказана очень ребячески и довольно невинно, но во Фламенко,  для целей описания любовного дневника героя и героини просто присвоен, конфискован церковный календарь и церковный обиход целиком и превращен в некую метафору дней этой четы, ну вот, такие вещи достаточно определенные. Что касается античности, интерес к рукописям античных авторов, вопросы о том, как найти рукопись получше, такие экскурсии в отдаленным монастырям, предпринимаемые с целью разыскивать редкие рукописи античных авторов, мы встре­чаем прямо-таки в раннем средневековье у Серватус Лупус, на­пример, который жил еще в каролингские времена и т.д. Что каса­ется античной поэзии, самой такой чувственной, яркой. Я не люблю слово "жизнелюбивой". Но какой-нибудь наш современник употребив бы его об античной поэзии. Но когда мы видим, как любили французские овидианцы XI-XII веков своего Овидия, как они хорошо его понимали и чувствовали, с каким блеском они ему подражали, правда делая его более приличным и обузданным, но отнюдь не занудным, мы так думаем, что было бы неплохо и нам так хорошо чувствовать античную поэзию, как это явно было у этих французских ученых-монахов ХI-ХII веков, которые за­читывались Овидием. Кажется, мало монашеское чтение, но это уж была проблема их духовников и настоятелей. Но когда мы говорим о вкусах к полнокровному переживанию античной поэзии, то тут трудно что-нибудь добавить. Что касается средневековой мысли, то схоласты очень хорошо знали и понимали Аристотеля, правда они совсем не знали Платона. Вот здесь, конечно, такой важный момент был: ущербность, очень ощутимая в западном средневеко­вье. Вот я говорил, что византиец не имел языкового порога, ко­торый бы его отделял от греческой античности, а римской антич­ностью он просто совершенно не интересовался. Но западный-то человек, хотя бы из своих римских авторов, узнавал, что была какая-то чудная Греция. Так часто на страницах того же Августи­на он встречал упоминания Платона и неоплатоников и т.д. Почти ничего из этого он читать не мог. В латинском переводе в XI веке существовал "Тимей", и "Тимея" читали довольно много. "Ти­мей" был любимым чтением шартрской школы. Тоже вольнодумство, пантеистические нотки и т.д. Ну, вот, в XII веке была шартрская школа - это было очень интересное направление мысли с большим уклоном в космологические мотивы, которые основывались как раз на «Тимее». Это диалог, посвященный устройству космоса. Мыслители шартрской школы были очень склонны к неформальному, так сказать, способу выражения. Это не были схоласты, пользующиеся исключительно апробированными схоластическими формами. Они очень любили, на­пример, прибегать к философской поэзии. И вот шартрская школа, конечно, очень связана с античным наследием, и это достаточно дерзновенное восприятие мотивов античного космологизма. Ну что еще? Предмет, не относящийся к усвоению античности, но что ка­сается новой науки, той новой физики в широком, античном смы­сле слова, также и в узком, которая для нас такая важная при­мета Нового времени в противоположность средневековья. То вот как раз чистый Ренессанс довольно мало внес в преобразование естественных наук. Гуманисты естественными науками не занима­лись и не очень их уважали. Но, разумеется, мы можем назвать ренессансного мыслителя, и это будет иметь какой-то смысл, Николая Кузанского. Но Николай Казанский все-таки стоит все­цело в средневековой традиции, очень интересно ее, преобразуя и преобразуя ее уже в ХV веке, когда все попадало в новый ку­льтурный контекст. Но сам-то он не гуманист, даже и писал он на средневековой латыни, а для гуманистов это был очень важный критерий, и он всецело связан со средневековой философской традицией. Кроме Николая Кузанского, никто ничего особенно не делал для философской подготовки новой науки. Недаром Галилею пришлось воевать именно с культурой гуманистов и так резко против нее протестовать, да и Джордано тоже. Другое дело, что все они были возможны почему-то только после Ренессанса. По­чему? Это вопрос, на который я попытаюсь ответить. А с дру­гой стороны, в Средние века, у самых что ни на есть средневе­ковых мыслителей, и именно у тех, которых резче всего бранили гуманисты, то есть у поздних схоластов, у схоластов XIV века, как-то к более ранним схоластам… Гуманисты вообще не лю­били схоластов, но Фому Аквинского они более-менее уважали. Эразм Роттердамский, например, отзывается о Фоме хорошо. А вот эти схоласты ХIV века c их невозможным способом выражаться, с их чудовищным латинским языком, с их запутанной терминологией, очень они возмущали гуманистов, и гуманисты сделали все от них зависящее, и очень успешно, чтобы умственная работа схолас­тического XIV века была прочно и надежно забыта. Но между тем именно эти схоласты XIV века действительно подходят в очень важных пунктах в новой постановке вопроса в естественнонаучной области. Когда они пересматривают аристотелевскую картину мира и, например, Буридан, известный всем по анекдотическому примеру с ослом, который, впрочем, нигде не встречается в его аутентич­ных сочинениях, Буридан, например, ставил вопрос о возможности бесконечного прямолинейного движение, о возможности Вселенной, в котором возможно бесконечное прямолинейное движение. Как из­вестно, Аристотель, считал несомненным невозможность бесконечно­го прямолинейного движения. Бесконечное движение может быть то­лько по кругу. Вопрос Буридана - это очень острый вопрос. Хотя задан он в очень специфически средневековом контексте при об­суждении проблемы всемогущества Божьего. Как это Аристотель так легко навязывает Богу, что в Божьем мире возможно и что невоз­можно, и считает аксиомой невозможность бесконечного прямолиней­ного движения. А христианский мыслитель должен исходить из мысли, что если Богу благоугодно бесконечное прямолинейное движение, то оно возможно, и тогда надо продумать, каким должен быть мир, в котором бесконечное прямолинейное движение возможно.