Семен Франк - Непостижимое (Онтологическое введение в философию религии)

• Название: Непостижимое (Онтологическое введение в философию религии)
• Автор: Семен Франк
• Жанр: Философия

---

Так возникает у нас основная идея того, что Кант называл "вещью-в-себе", Ding an sich. С дальнейшим ходом нашего анализа нам уяснится, что "непостижимое" - в том смысле, в котором мы употребляем это понятие, отнюдь не совпадает с этим кантовским понятием "вещи-в-себе". Здесь, однако, мы хотели бы обратить внимание на другую сторону дела: на то, что правомерно в самом замысле этого понятия (хотя и с другим обоснованием, чем у Канта) и что, напротив, неправомерно и поверхностно в обычном возражении против него. Поскольку - как это обычно имеет место - "обладание" предметом, его "присутствие" у нас или для нас отождествляется с его познанием, - поскольку это "обладание" или "присутствие" признается возможным только через прикосновение нашего познавательного взора к предмету или направленность нашего взора на него, - понятие "вещи в себе" - реальности, сущей за пределами познавательного горизонта, - кажется внутренне противоречивым. Однако это отождествление, как уже было разъяснено, само противоречит предметному смыслу познания и потому должно быть отклонено, как ложное. Присутствие неизвестного, неведомого, скрытого от познавательного взора есть, как мы убедились, очевидный факт; обладание им, очевидность его для нас, именно в качестве неведомого и скрытого, есть нечто совсем иное, чем познавательное овладение им (хотя бы только частичное) и даже чем сама познавательная направленность на него; и последнее само возможно только на почве первого. Поскольку же это так, мысль о реальности, которая остается недоступной не только данному фактическому уровню познания, но и всякому направленному на предмет познавательному взору, не содержит ни малейшего противоречия и хотя не может быть достоверно доказана, но преподносится нам как нечто правдоподобное и вероятное. Это, конечно, не мешает тому, что такого рода реальность могла бы все же раскрываться нам на совсем ином пути, именно не через свое предстояние предметному познанию; ведь и у самого Канта, как известно, то, что безусловно недоступно "теоретическому разуму", как-то косвенно приоткрывается "практическому разуму". Об этом, как уже указано, речь впереди; здесь достаточно краткого указания, что, поскольку человеческий дух сам принадлежит к реальности и внутренне связан с ней и ей сроден, - в том измерении бытия, которое лежит во внутреннем бытии человеческого духа, между последним и всеединством бытия вообще не может быть никакой безусловно непроницаемой преграды. Но, поскольку мы оставим в стороне это последнее соотношение, сохраняет смысл и значимость утверждение, что для нашего познавательного взора, направленного на реальность как на предстоящий ему предмет, всегда существуют недоступные ему "глубины" и "дали" - что в нашем опыте (в смысле всего, что мы как-то "имеем", что как-то "присутствует" для нас) во всякое время и повсюду самоочевидно находится и непостижимое для нас.

Поскольку мы сознаем это вездесущие непостижимого для нас, мы отдаем тем самым себе отчет в высшей степени существенном общем факте, определяющем все отношение нашего знания к самой реальности. Мы формулируем это общее положение так: всякая вещь и всякое существо в мире есть нечто большее и иное, чем все, что мы о нем знаем и за что мы его принимаем, - более того, есть нечто большее и иное, чем все, что мы когда-либо сможем о нем узнать; а что оно подлинно есть во всей своей полноте и глубине - это и остается для нас непостижимым. Лишь тупое филистерство может упускать из виду этот фундаментальный факт; кто еще сохранил подлинное чувство реальности, тот его всегда ощущает. Сколь бы мудр, опытен, учен ни был человек - всякая частица реальности, если только он способен увидать ее в ее подлинном существе, не искаженном и не умаленном его слепотой и гордыней, говорит ему об этом. Лучше всего могут поведать нам об этом поэты; и нет поэта, который не исходил бы из именно такого восприятия бытия: ибо быть поэтом и значит в конечном счете не что иное, как быть в состоянии выразить в словах и дать нам почувствовать непостижимое и несказанное. Поэт боится обычных людских слов: "они не видят и не слышат, живут в сем мире, как впотьмах" (Тютчев)xxiii; "они обо всем говорят так отчетливо: это - собака, а то дом, здесь - начало, а там - конец...; они знают все, что было и будет; нет горы, которая была бы им чудесна" (Р.М.Рильке)3. Напротив, поэту известно: "Но бытие еще по-прежнему волшебно; во множестве мест оно рождается из своего источника, есть игра чистых сил, к которым никто не соприкоснется, кто не умеет преклонить колена и восхищаться. Слова нежно исходят из несказанного" (Р.М.Рильке)4 xxiv.

Таким образом, неведомое - предмет, на который направлен наш - частично его открывающий - познавательный взор, - взятый во всей полноте и глубине его реальности, всегда остается для нас непостижимым.

Глава II. НЕПОСТИЖИМОЕ ПО СУЩЕСТВУ В ПРЕДМЕТНОМ БЫТИИ

Теперь нам надлежит обсудить вопрос, в какой мере правомерно упомянутое нами выше воззрение, что предмет знания, во всяком случае сам по себе, по своему существу или своей природе - или, что то же самое, для (гипотетически мыслимого) всеобъемлющего и бесконечного познающего сознания, - не может быть непостижимым, - что, напротив, всякая реальность в принципе "изъяснима", т.е. выразима в "ясных и отчетливых" понятиях.

Поскольку мы представляем себе предмет знания, неизвестное для нас бытие, во всей его полноте, не чем иным, как совокупностью (хотя бы бесконечной и потому для нас недостижимой) однозначно определенного, расчлененного многообразия содержаний, - per difinitionem очевидно, что мы не имеем здесь дела с чем-либо по существу непостижимым. Мы мыслим при этом целокупное бытие как некую сумму частей - или как совокупность членов - хотя бы и бесконечно многих членов; и иначе мы и не можем его мыслить, поскольку мы должны отождествлять все сущее в его собственном существе с идеалом исчерпанно познанного, и притом познанного в понятиях. Ибо этот идеал и означает сумму или систему (хотя бы и бесконечную) определенностей, так что неизвестное как целое - x как таковое - должно мыслиться нами состоящим само по себе из совокупности определенных содержаний ABCD... YZ. Более того, только потому, что мы воспринимаем бытие как совокупность таких определенностей, т.е. безусловно однозначно определенных в себе (хотя частично от нас скрытых и нами не определенных) содержаний, реальность впервые становится для нас предметной. Дело в том, что под "предметом", или "предметным бытием", или - что пока для нас то же самое - под "действительностью", под "тем, что есть на самом деле", мы именно и разумеем то, что мы мыслим как сущее с непоколебимой прочностью и однозначной определенностью, - то, что есть "именно то, что оно есть"; и задача нашего познания, как восхождения от смутных и бессвязных представлений к ясным, отчетливым и без пробела внутренне связанным между собой понятиям, есть именно задача уяснения для нас сущего в своей определенности предмета. И под "истиной" мы разумеем при этом именно adaequatio intellectus et rei совпадение наших понятий с сущей в себе определенностью самой предметной реальности.

Сколько бы верного ни заключала в себе такая мысль, с другой стороны, остается все же совершенно очевидным, что ею не исчерпывается полнота и истинный смысл того, что мы называем предметным бытием. Если последнее и должно мыслиться обладающим совокупностью точно определенных в себе - т.е. независимо от их познанности нами - "содержаний", как бы таящем их в своем лоне, то все же оно не совпадает просто с ними. Оно "имеет" эти содержания, но не "есть" просто их совокупность. Поскольку мы не даем себя спутывать "идеалистическим" предубеждением и рассматриваем дело непредвзято и свободно, стараясь дать себе точный отчет в истинном соотношении, совершенно очевидно, что то, что мы разумеем под "предметным бытием", "действительностью" или "реальностью" (употребляя эти слова здесь как синонимы), есть что-то совсем иное, чем всякое логически - в понятиях фиксируемое "содержание". Если бы оно было само по себе таким "содержанием", то оно совпадало бы с чем-то вроде сущего в себе "образа" или "картины"; но оно не есть образ - оно есть именно бытие. Мы сразу же чувствуем, что имеем здесь дело с каким-то хотя и труднообъяснимым, но опытно самоочевидным моментом, который в предметном бытии привходит ко всем логически в понятиях фиксируемым его содержаниям и образует самое существо того, что мы зовем предметным бытием. Бытие есть не содержание как содержимое, а содержащее или, по крайней мере, оно есть единство того и другого. Если мы, например, вдумываемся в "идеалистическое" утверждение Беркли, что реальный хлеб, который нам нужен для нашей жизни, есть "собственно" не что иное, как совокупность "идей" - все равно, наглядно ли созерцаемых или мыслимых "содержаний", - то мы сразу же чувствуем, что эта есть какая-то насмешка над истинным смыслом предметного бытияxxv. Хлеб дает нам ощущения зрительные, осязательные, вкусовые, "пищеварительные", но - вопреки Беркли - не есть эти ощущения (даже если подразумевать под последними не душевные процессы, а сами испытываемые при этом "содержания"); дающий не может совпадать с даваемым. А именно, в предметном бытии к содержаниям понятий (или "представлений" и "ощущений") привходит что-то, что мы как-то можем обозначать словами "полнота", "первичное внутреннее единство", "конкретность", "массивность", "жизненность" и т.п., - все то, что отсутствует в содержаниях понятий как таковых; и притом именно этот избыток - как бы трудно ни было его точно определить - образует существо того, что есть для нас предметное бытие; этот избыток и есть то, что "содержит" или "имеет" эти содержания, есть их "носитель".