Александр Мень - История религии. В поисках пути, истины и жизни. Том 6. На пороге Нового Завета. От эпохи Александра Македонского до проповеди Иоанна Крестителя

• Название: История религии. В поисках пути, истины и жизни. Том 6. На пороге Нового Завета. От эпохи Александра Македонского до проповеди Иоанна Крестителя
• Автор: Александр Мень
• Жанр: Религия: прочее

Шестая книга семитомной «Истории религии» завершает наше путешествие по дорогам религиозных исканий человечества дохристианской эпохи. В последний раз мы встречаемся с мистиками и созерцателями Индии, со скептиками и отшельниками Греции, со стоиками Рима, с мудрецами и мучениками Израиля. Подготовка к явлению Христа, которую столько веков проходили все народы, закончилась, и автор вводит нас в мир Предтечи и Девы Марии, будущих апостолов и евангелистов — тот мир, в котором родился Спаситель.

---

Так обозначилась трещина, возвестившая о близком крушении величественного здания, которое возвел Ашока.

Заслуги царя-буддиста несравненны, и не на нем лежала вина за противоречия, обнаружившиеся в доктрине Будды, когда она вошла в соприкосновение с миром.

Некоторые историки видят главную причину поражения буддизма на его родине в прочности кастовой системы, которую Гаутама призывал игнорировать. Другие обвиняют во всем монахов, поколебавших авторитет Сангхи своими спорами. Третьи сводят все к политическому перевороту, который в 187 году до н. э. привел к падению дома Маурьев. Действительно, родоначальник новой династии брахман Шунга уже не оказывал буддизму такой поддержки, как Ашока. Наконец, считают, что большую роль в упадке буддизма сыграла направленная против него пропаганда брахманов. И в самом деле, в некоторых текстах мы можем найти намеки на это. В Махабхарате, например, есть такие строки:

Шудры будут возвещать законы, а брахманы внимать им будут,
Учениками станут, станут следовать их примеру.
Сверху донизу весь мир извратится,
Почитать станут мощи, а богов отвергнут [31].

Здесь нетрудно распознать выпады и против небрежения кастовым принципом, и против «атеизма» Будды, и против почитания его реликвий. Особенно сильный протест должен был вызывать радикальный отход Будды от ведической традиции. Хотя его учение было родственно Упанишадам и из них выросло, Гаутама не признавал авторитета Писаний и исходил лишь из опыта личного озарения. Дня индийцев же, безмерно почитавших древность, такой подход был сомнителен и даже «еретичен». Любая философия могла считаться приемлемой, только если она хотя бы формально была основана на Ведах. Это недвусмысленно выражено в заповедях Ману: «Все те учения, несогласные с Ведой, которые возникают и погибают, бесполезны и ложны, ибо они новейшего времени» [32].

И все же нет никаких достоверных свидетельств о том, что брахманы по-настоящему боролись против Сангхи. Точно так же и цари новой династии, хотя и не исповедовали буддизм, гонителями его не стали. Напротив, они делали вклады в монастыри, и именно при них были отстроены и украшены знаменитые буддийские ступы в Санчи и Тэхархуте.

Участь буддизма в Индии определилась не монашескими распрями, не противодействием царей или брахманов, а связана с самой философией Будды, его отношением к миру. Именно это побудило индийцев вернуться к старым добуддийским верованиям, что проявилось прежде всего в возрождении брахманизма.

Гаутама, как и авторы Упанишад, был выразителем устремленности человека к Абсолютному [33]. Тем не менее, брахманизм выгодно отличался от доктрины Будды в одном пункте: он не считал мир отвратительным мельканием дхарм, но видел в нем проявление Божества. Индийской душе издревле было присуще чувство Священности бытия, которое воспринималось как эманация мирового Духа. Этим пантеистическим ощущением проникнуты еще раннеарийские верования. Оно вообще не ограничивается Индией, представляя собой поистине всемирное явление.

Мысль о том, что Вселенная одухотворена, что Бог сокровенно пребывает во всем, — одна из самых стойких в человечестве. Китайские мудрецы находили для ее выражения изумительные по красоте формы. Даос Чжуан-цзы (IV в. до н. э.) звал людей к единению с природой, отражающей вечное Дао, космическое Целое, или Дух.

«Будь беспределен, — писал он, — как беспредельность четырех сторон света, у которых нет границ. Обними все вещи одинаково… У Дао нет ни начала, ни конца… Все различные признаки являются моими признаками, и все различия отбрасываются. Одинаково хорошо быть былинкой, балкой дома, прокаженным, красавицей Си Ши. Все вещи со странными и необычными признаками — все слилось воедино. Все является Дао, все является мною» [34].

Растворение во Вселенной, слияние с ней — таков идеал пантеизма, согласно которому Бог пронизывает мир с его добром и злом, ибо все в нем равно божественно. Отсюда — безмятежность, воспетая не только даосами, но и многими греческими мудрецами. Мы находим пантеизм и у Анаксагора, и у Гераклита, и у Плотина. Библейская вера, преодолевшая его, была плодом Откровения, хотя еврейскому мышлению как таковому идея «всебожия» была присуща не меньше, чем индийскому, китайскому и греческому. Об этом достаточно ясно свидетельствуют каббала, хасидизм, философия Спинозы. Пантеизм обнаруживается и в исламе (суфии). Элементы его просочились даже в христианский мир, как это видно из писаний Мейстера Экхарта и Николая Кузанского.

Эта универсальность пантеизма позволяет смотреть на него как на одну из важнейших интуиций человека. Он порожден живым духовным опытом, подлинным переживанием божественного присутствия в мире. Слабость же его заключалась в том, что, пытаясь осмыслить свой опыт, пантеисты строили теологию, отождествляющую Творца и тварь. Если для Будды высшая Реальность пребывала по ту сторону бытия, то для пантеистов она всецело слита с природой. Лишь в Библии открылось единство этих двух интуиции. Бог Израиля столь же непостижим и запределен, как Нирвана Будды, Его творческая сила дает бытие миру, а Слава Его исполняет Вселенную. В этом двуединстве открывался путь для богочеловеческой религии, утверждающей трансцендентность Бога и созерцающей космос как Его создание.

Вслед за буддийским мироотрицанием в Индии снова возрождается попытка обрести Бога на путях пантеизма. Однако учение брахманов оставалось, как и прежде, далеко не однородным. В описываемую нами эпоху оно приняло две основные формы. Одна ставила в центре религии бхакти — благочестие и любовь к Богу, другая стремилась преобразить существо человека так, чтобы уже здесь, на земле, он сделался причастником жизни вечной.

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава первая

АШОКА. ТРИУМФ И КРИЗИС БУДДИЗМА В ИНДИИ

1. См. т. IV, гл. 24.

2. Плутарх. Сравнительные жизнеописания Александрa, LХП.

3. Страбон. География, XV, 59.

4. Артхашастра, 1, 1, 2.

5. По другой (палийской) транскрипции Асока Пиядаси.

6. Легенда об этом сохранилась у тибетского писателя XVII века Даранаты (см. русск. пер. его «Истории буддизма в Индии» в III томе кн. В. Васильев. Буддизм, его догматы, история и литература. СПб., 1869, с. 32-33). По мнению Бонгард-Лсвина, автора первого отечественного исследования по истории Маурьев, Ашока вел войну с Калингой, уже будучи буддистом (см.: Г. Бонгард-Левин. Калингская война и ее значение в истории правления Ашоки. ВДИ, 1958, № 3, с. 33-41). В любом случае, из слов самого царя (XIII эдикт) явствует, что именно последствия войны оказали на него большое влияние и он стал стремиться осуществлять Дхамму на практике.

7. XIII наскальный эдикт Ашоки. Указы этого царя собраны в изд. E.Hultesch. Inscriptions of Asoka, Calcuta, 1925. См. также русск. пер. важнейших эдиктов. В. Лесевич. Религиозная свобода по эдиктам царя Асоки Великого. — «Вопросы философии и психологии», 1889, № 1, с. 163-188; ХДВ, с. 416-419. О правлении Ашоки. см.: Г. Бонгард-Левин. Индия эпохи Маурьев. М., 1973, с. 62-70; D. R. Bhandarkar. Asoka. Calcuta, 1955; V. Barat. Asoka. — «2500 years of Buddism». New Dehli, 1956.

8. Сутта-Нипата, 142-144 (пер. Ю. Алихановой).

9. Согласно наиболее ранним текстам буддизма, после смерти праведник «возрождается на небесах, в обители счастья» (Махапариниббана-сутта, I, 24). Однако это временное состояние; оно сменяется новым воплощением на земле элементов, из которых состоит личность, сантана. Последний, вожделенный предел — это полное угашение бытия в Нирване (см.: О Розенберг. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918, с. 16). Популярный же буддизм Ашоки делал ударение на воздаянии по смерти.

10. Большой колонный эдикт II; Большой наскальный эдикт III.

11. Большой колонный эдикт IV.

12. Таково свидетельство Даранаты (с. 37) и цейлонской хроники: The Dipavamsa. An Ancient Buddhist Historical Record. Ed. and tr. by Holdenberg. London, 1879, VII, 10-11.

13. Наскальные эдикты VII и XII.

14. Наскальный эдикт XIII.

15. Марксистские авторы, по своему обыкновению, рассматривают обращение и веру Ашоки «как наиболее эффективное духовное орудие подчинения масс, удержания их от борьбы с деспотизмом» (А. Кочетов. Буддизм. М., 1968, с. 48).

16. Наскальный эдикт XIII; Dipavamsa, VIII; Маhavamsа, VIII.

17. См. ниже: гл. V-VII.

18. Байратский эдикт; см: A.Sen. Asoka's Edicts. Calcuta, 1956.

19. Махапариниббана-сутта, II, 35. Однако Гаутама желал, чтобы дисциплинарные правила Сангхи соблюдались так, как он заповедал (там же, 4, 8-10).

20. Сказания о первых соборах сохранились в Чуллавагге и в цейлонской хронике, написанных много позднее предполагаемого времени соборов. Cullavagga, VI-VII, Dipavamsa, IV-V. Хронология соборов остается спорной. Дараната («История буддизма в Индии», гл. 1, с. 9) полагает, что в течение сорока лет после смерти Будды не было никаких собраний монахов. Но если детали рассказов о соборах сомнительны, то нет достаточных оснований отрицать сам факт подобных собраний. То, что Винайя (Устав) существовала очень рано, явствует из Махапариниббаны (IV, 10).