Николай Абаев - Психологические аспекты буддизма

• Название: Психологические аспекты буддизма
• Автор: Николай Абаев
• Издательство: «Наука» Сибирское Отделение
• Жанр: Философия
• Год: 1991
• ISBN: 5—02—029733—X

Второе, исправленное и дополненное, издание сборника охватывает широкий круг проблем: влияние психологии буддизма на культурные традиции народов Восточной и Центральной Азии; исследование психологических концепций, возникших под влиянием буддизма; вопросы структуры психических процессов и динамики изменения психических состояний под воздействием буддийской практики психотренинга; теоретические и прикладные аспекты культуры психической деятельности. Для исследования привлекаются материалы важнейших памятников буддийской философии и психологии.

Книга рассчитана на буддологов, психологов, философов, историков, культурологов, широкий круг читателей.

---

"Мы не имеем права обособлять части общего узора и говорить: вот солнце, вот "Я". Нет солнца, нет "Я", в смысле чего-то самостоятельно существующего. Есть лишь узор: "личность, видящая солнце", одна нераздельная картина" [1, с. 21].

Таким образом, объявив страдание необходимым компонентом всякой человеческой жизни, формой существования индивида, буддисты утверждают, что причины страдания кроются в самом индивиде, в его неправильных воззрениях, в его жажде жизни. Поэтому "спасение" фактически сводилось к самоусовершенствованию индивида с целью избавления от собственного "Я". Избавление от собственного "Я" — вот основа основ учения о "спасении". Этот вопрос никогда не оспаривался буддистами. Но что касается конкретных путей и методов избавления от "Я", то здесь их мнения расходились.[17]

Как полагали буддисты, человек в процессе своих бесконечных перерождений настолько вжился в собственное "Я", что не может сразу избавиться от него. Для этого недостаточно лишь дискурсивного знания о том, что ставшие для человека привычными его образ жизни, мысли, чувства, отношения с внешним миром и т. п. основаны на ложном представлении о себе как "я", а потому сами являются ложными. Необходима долгая и упорная работа над собой с целью подавления в себе или же вытравливания из себя различного рода эмоций, чувств, воли, мысли и т. п., порождающих жажду жизни, необходима абсолютная свобода индивида от всего того, что связывает его с земной жизнью. А для этого нужны особые методы и рекомендации. Поэтому "четвертая благородная истина" указывала путь к "спасению" — это так называемый "благородный восьмеричный путь", провозглашающий нравственный идеал "спасения", весьма характерный для раннего буддизма.

"Благородный восьмеричный путь" представлял собой буддийскую мораль. Он включал в себя "правильные взгляды", "правильные стремления", "правильную речь", "правильное поведение", "правильный образ жизни", "правильное стремление", "правильную направленность мысли" и "правильный экстаз" [6, с. 357]. Однако конкретное содержание этой морали показывает, что в буддийском нравственном неизменно присутствует психологическое, и даже в определенной степени доминирует. Нравственные поступки индивида в конечном итоге оцениваются не столько с позиций добра и зла, справедливости и несправедливости, сколько с позиций "омраченности" или "неомраченности" сознания. Дурные деяния осуждаются постольку, поскольку они порождают новые желания и страсти, укрепляют человека в его самомнении и самоутверждении. Что касается хороших поступков, то они становятся таковыми, если "ведут к подчинению страстей и желаний и к искоренению иллюзий" [6, с. 356].

Дальнейшее развитие буддийского учения о "спасении" все более выдвигало на передний план психологические аспекты совершенствования индивида (или даже избавления от "Я"), что ни в коем случае не означало отрицания нравственного. Заострение внимания буддистов на психологических аспектах "спасения" в немалой степени влияло на их метафизические воззрения, развивавшиеся параллельно с их концепцией "спасения".[18]

Буддийское учение о нереальности "я" получило свое логическое продолжение в учении о нереальности внешнего, эмпирического мира. То, что индивид считает своим или же имеющим отношение к его "Я", на самом деле не существует, это иллюзия, порожденная ложным "Я", но которая, в свою очередь, также обусловливает существование ложного "Я", поскольку желание обладать этой иллюзией удерживает сознание его в неведении. Эти воззрения наиболее сильно развились в махаянском ответвлении буддизма. Внешний, эмпирический мир был сведен к составному элементу психической жизни индивида и рассматривался как необходимый компонент страдания. В свою очередь, категория "страдание" все больше рассматривалась в онтологическом аспекте. Онтологизация категории "страдание" заставляла буддистов взглянуть под этим же углом зрения и на природу "спасения". Избавление от иллюзии собственного "Я" стало трактоваться, с одной стороны, как избавление от иллюзии внешнего, эмпирического мира, с другой — как обнаружение истинной сущности, стоящей как за иллюзией "я", так и за иллюзией предметов. Это положение усиливалось махаянским тезисом о тождестве нирваны и сансары,[19] согласно которому между нирваной и сансарой нет ни временных, ни пространственных границ. Индивид, находясь в сансаре, одновременно находится и в нирване. Однако нирвана недоступна ему в силу "омраченности" его сознания, порождающего, как уже отмечалось, иллюзию "я", а вместе с ней иллюзию внешнего мира. Нирвана, таким образом, трактуется как состояние "очищенного" сознания. Суть "спасения" заключается в приведении индивидом своего сознания в качественно новое состояние, когда перед ним отступает иллюзорный (эмпирический) мир и предстает мир истинной реальности. Отсюда нирвана и сансара — это различные уровни психического состояния индивида.

Перенос центра внимания с нравственного на психическое сказался и в том, что путь стремящегося к "спасению", представленный в раннем буддизме "восьмеричным путем", в махаяне был развит в десять бхуми, или ступеней [6, с. 514].

Десять бхуми характеризуют различные уровни психического состояния индивида, движущегося к "спасению". Первая бхуми — это ступень радости, характеризующаяся вступлением на путь истины, на путь "спасения". Вторая — ступень покидания грязи, или очищения, где достигается совершенство в моральном отношении. Третья — ступень понимания: избавление от заблуждений, уничтожение гнева, ненависти, излучение мягкости и терпимости. Четвертая — ступень лучезарности, она предполагает совершенствование приобретенных добродетелей. Пятая — ступень труднопобедимости (непобедимости), это достижение совершенства в сосредоточенном мышлении (самадхи) с целью познать "четыре благородные истины" в их подлинном свете. Шестая — ступень настоящего в будущем, т. е. постижения условностей иллюзорного мира. Здесь достигается совершенство в мудрости (или в интуитивной мудрости), праджне. Седьмая — ступень дальнего пути, где начинает проявляться милосердие ко всем существам, появляется стремление ко всеобщему "спасению". Восьмая — ступень неподвижности, когда все вещи видятся такими, какие они есть на самом деле, т. е. имеющими в своей основе "частицу будды". Затем следует проповедь учения всем живым существам, причем действия проповедующего бескорыстны; это девятая ступень — ступень доброй мудрости.[20] И наконец последняя — ступень облака дхармы. Это есть спасение, другими словами, жизнь в согласии с законами дхармы. Это переживание индивидом своей истинной сущности, постижение абсолютной реальности [6, с. 514].

Махаянисты были едины в мнении о том, что все вещи эмпирического мира нереальны, но в вопросе о самой реальности их позиции расходились. Йогачары считали, что видимые явления, окружающие нас, — это порождения нашего сознания (виджняны). Во внешней природе мы наблюдаем только то, что существует в наших умах. Внутренний опыт отрицать нельзя, как нельзя отрицать и наше сознание. Поэтому то, что существует, — это только виджняна, которая и представляет собой конкретную реальность. Однако необходимо различать скандхавиджняну (индивидуальное сознание), феноменальное следствие кармы, и алаявиджняну, представляющую собой постоянно действующую непрерывную духовную энергию, пронизывающую все. Алаявиджняна по отношению к скандхавиджняне выступает как огромное хранилище сознания. Индивидуальное сознание является частью более полного, целого — алаявиджняны.

"Она постоянная основа бесконечного разнообразия чувств и идей, общая для всех умов. Существует только она одна, индивидуальные продукты сознания представляют собой лишь явления фазы алаи" [6, с. 537–539].

Мадхьямики утверждают, что "внешние объекты, так же как и внутренние состояния, представляют собой пустоту, шунью" [6, с. 553]. Они акцентируют внимание на снятии дуализма субъекта и объекта. Согласно их точке зрения, если ложен объект, то нет основания говорить о реальности субъекта. Однако мадхьямики не сводят внешние объекты, так же как и внутренние состояния, к простому ничто. Пустота как абсолютная, безатрибутная реальность в то же время представляет собой положительное начало, "благодаря шуньяте все становится возможным, без нее ничто в мире невозможно" [6, с. 568]. Суть "спасения" сводилась к видению вещей такими, какие они есть, т. е. в их "таковости". Однако достижение подобного видения невозможно путем дискурсивного познания. В этой связи мадхьямики придавали исключительно важное значение учению о праджне, согласно которому они признавали высшую мудрость, направленную на непосредственное постижение реальности, равнозначной "просветлению".

Противоречия школы йогачаров и мадхьямиков не имели принципиального значения с точки зрения теории "спасения". В том и в другом случае