Николай Абаев - Психологические аспекты буддизма

• Название: Психологические аспекты буддизма
• Автор: Николай Абаев
• Издательство: «Наука» Сибирское Отделение
• Жанр: Философия
• Год: 1991
• ISBN: 5—02—029733—X

Второе, исправленное и дополненное, издание сборника охватывает широкий круг проблем: влияние психологии буддизма на культурные традиции народов Восточной и Центральной Азии; исследование психологических концепций, возникших под влиянием буддизма; вопросы структуры психических процессов и динамики изменения психических состояний под воздействием буддийской практики психотренинга; теоретические и прикладные аспекты культуры психической деятельности. Для исследования привлекаются материалы важнейших памятников буддийской философии и психологии.

Книга рассчитана на буддологов, психологов, философов, историков, культурологов, широкий круг читателей.

---

"…где бы монах ни находился, он должен был не думать об одежде и еде и предоставить людям самим решать, что им подавать ему, по их усмотрению: сделают они подношения, будет у монахов теплая одежда и вдоволь пищи, и ладно; не сделают они подношения, монахи должны быть готовы терпеть голод и холод и не напрашиваться на религиозное подаяние и не просить пищу. Если в монастырь приходят гости, монахи никогда не должны ни встречать их, ни провожать, все равно, благородные ли люди гости или простолюдины. Какие бы восхваления и подношения или порицания и обиды ни доставались им, они должны принимать их спокойно" (цит. по: [7, с. 45]).

Позиция сторонников дхармалакшаны в области как теории, так и практики подвергалась внутри школы чань критике за свою внутреннюю противоречивость. Основным объектом критики было противопоставление этой школой истинной реальности в виде алаявиджняны ее феноменальным проявлениям. Критики указывали на то, что подобная позиция порождает двойственность, в то время как задачей этой теории является ее преодоление. Положение дхармалакшаны о том, что алаявиджняна истинно существует, в противоположность ее проявлениям, не имеющим истинной реальности, аналогично, с точки зрения Цзунми, утверждению о том, что сновидения отличны от спящего сознания. В этом случае мы не можем отождествлять сон со сновидениями и должны признать их независимое существование. Если бы это было так, то тогда было бы возможно, с одной стороны, существование сновидения отдельно от спящего сознания, т. е. в пробужденном состоянии, а с другой стороны, сон мог бы предстать перед нами в какой-либо форме помимо сновидений [6].

Историческим оппонентом учения дхармалакшаны чань-буддизма явилась школа экаяны ("единой колесницы"), базирующаяся на теории "единого сознания" (кит. "и-синь."), представляющей собой зрелый этап развития махаянской мысли, в которой предпринята попытка синтеза учений виджнянавады и шуньявады. Эта теория свое наиболее четкое оформление получила в "Махаяна-шраддхотпада-шастре" — одном из основных источников чаньской теории и практики. Согласно этой концепции, "единое сознание" содержит всю совокупность дхарм, т. е. как дхармы, подверженные бытию, так и дхармы, не подверженные бытию. Оно рассматривается в двух аспектах — нирваническом и сансарическом, которые являются недвойственными друг другу, причем каждый из этих аспектов парадоксальным образом содержит все дхармы, как "омраченные", так и "просветленные":

"Дхарма единого сознания имеет два аспекта: первый — это сознание истинной таковости (бхута-татхаты), второй — это обусловленное сознание. Каждый из этих двух аспектов содержит в себе все многообразие дхарм. Как это понимать? [Это так], потому что эти два аспекта неотделимы друг от друга" [4, с. 9–10].

Считалось, что сознание "истинной таковости" едино само в себе, однако в плане проповеди может проявляться двояко — как истинная "пустота" (санскр. "шунья") и как истинная "не-пустота". Татхата является пустотой, поскольку она

"изначально никогда не связана с загрязненными дхармами, свободна от признаков различий всех дхарм и не имеет ничего общего с ложными мыслями, рожденными омраченным сознанием" [4, с. 11].

В то же время утверждалось, что

"сама истинная природа татхаты не имеет признаков; это не есть нечто, обладающее признаками, и не есть нечто, не имеющее признаков…" [4, с. 11].

Необходимость рассмотрения истинного сознания с точки зрения его пустотности (санскр. "шунья") обусловлена "омраченностью" живых существ:

"…поскольку сознание живых существ омрачено неведением, возникает дискурсивное мышление и они отходят от [истинной таковости], поэтому и говорится "пустота"; но если они освободятся от омраченного сознания, то в действительности не будет ничего, о чем можно говорить "пустота"" [4, с. 12].

В аспекте шуньи все дхармы являются не более чем призрачными иллюзиями, а все феноменальное бытие рассматривается как изначально успокоенное и пустотное. Отсюда делается вывод, что нет ничего, от чего нужно было бы освобождаться или что нужно было бы приобретать, и нет никакой особой практики, которую нужно было бы практиковать для достижения "просветления". Нужно только в каждый момент созерцать пустотность всех дхарм, и тогда в случае спонтанного возникновения мысли, различающей субъект и объект, она в то же мгновение будет осознаваться как пустотная, и, таким образом, индивид не будет терять целостного восприятия бытия, лишенного множественности, и избежит появления иллюзии индивидуального "Я". Как писал Цзунми во "Введении…",

"когда будет понято, что все признаки пустотны, несомненно никаких мыслей не останется в сознании. С появлением мысли человек в тот же миг осознает это, и вместе с этим осознанием мысль превращается в ничто… Хотя возможно множество путей практики, отсутствие мысли — основной путь. Только когда человек придет к осознанию отсутствия мысли, естественным образом придут к успокоению страсть и ненависть, естественным образом станут сияющими сострадание и мудрость, дурные кармические последствия сами собой отсекутся и деяния, накапливающие заслуги, естественным образом станут успешны. Если до конца понять, что все признаки лишены признаков, то естественным образом будет осуществляться практика без практики" (цит. по: [7, с. 40]).

"Практика без практики", реализующая спонтанное "просветление" и основанная на отношении и к "омрачению", и к "просветлению" как изначально пустым, противопоставлялась приверженцами этой теории подходу и практике в традиции дхармалакшаны, требующим очищения от "загрязнений" и созерцания "истинной природы". Так, например, Хуэй-нэн, полемизируя с Шэньсю, писал в ответ на цитированное выше стихотворение:

Просветление-бодхи изначально не имеет древа,

А светлое зерцало не имеет подставки.

Коли природа Будды всегда совершенно чиста,

То где на ней может быть пыль? [5, № 8].

Поскольку сущность дхарм, как считалось, пустотна и изначально просветленна, то истинное сознание в своем позитивном аспекте является вечным и самодостаточным, не зависящим ни от каких внешних причин и объектов. Оно содержит в себе все дхармы, подверженные и не подверженные бытию, благие и неблагие. Данный аспект сознания и называется "не-пустотой". Это, однако, не нужно понимать в том смысле, что в этом аспекте есть какие-то признаки, которые можно было бы выделить. Подобно тому как негативное содержание первого аспекта татхаты, пустотность, не есть альтернатива наполненности различными признаками и объектами (подобно, скажем, пустоте комнаты, из которой вынесли вещи), позитивное содержание второго аспекта не является наполненностью признаками, это чистое бытие, в котором невозможно указать на то, что именно "бывает". С точки зрения этого аспекта все проявления человека, любые его дела, слова, мысли, как добрые, так и злые, есть проявления "природы будды" в самом человеке, помимо которого невозможно найти других будд. Это теоретическое положение определяет и подход к практике психотренинга. Как разъяснял Цзунми во "Введении…",

"когда есть понимание того, что эта истинная реальность является самовозникшей (svayambhu), в сознании не появится мысль о длительности в практике просветления. Просветление и есть само сознание, никто не может использовать сознание для того, чтобы культивировать сознание. Зло — это также само сознание. Никто не может отсечь сознание посредством самого сознания. He-отсекание и некультивация, свободное следование собственной природе может быть названо освобождением (vimoksha). Природа [сознания] подобна пустоте; ничто не может быть добавлено к ней, и ничто не может быть изъято, какова же необходимость в ее восполнении? Что нужно делать, так это только остановить свою карму и питать свои духовные силы в любое время и в любом месте, где бы ни находился, крепя чрево святости и демонстрируя чудо спонтанности. Это и есть истинное пробуждение, истинная практика и истинная реализация" (цит. по: [7, с. 39]).

Подход к чаньской практике с позиции этого аспекта сознания Хуэйнэн во втором своем стихотворении сформулировал следующим образом:

Само сознание есть древо бодхи,

А тело есть светлое зерцало с подставкой.

Светлое зерцало изначально чисто,

Где же на нем будет грязь и пыль? [5, № 8].

Данные аспекты, подходы к практике, несмотря на различие, даже противоположность вербальных формулировок, не рассматриваются как альтернативные. С точки зрения чань они имеют одну цель — "достижение единства всех признаков и возвращение к природе Будды" [8, с. 403а], а потому не считаются противоречащими друг другу. Такая непротиворечивость базируется на том, что оба аспекта ("пустота" и "не-пустота"), лежащие в основе этих представлений, в истинном сознании совпадают.