Георг Лукач - Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

• Название: Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества
• Автор: Георг Лукач
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 1987

Книга написана в конце 30-х годов, издана на немецком языке в 1947 — 1948 гг. Широко известна как марксистское исследование творчества молодого Гегеля.

Вступительная статья вводит читателей в духовную атмосферу, в которой родилась эта работа, характеризует путь, который прошел Д.Лукач в своем развитии к марксизму, рассматриваются некоторые основополагающие философские проблемы, поставленные им в связи с исследованием наследия Гегеля в немецкой классической философии.

---

В своиx лекциях Гегель проводит эту мысль весьма четко: "Необходимо кратко сказать о том, что философия как наука разума благодаря всеобщему способу своего бытия по своей природе существует для всех. Не все постигают философию, но нельзя сказать, что те немногие из людей, которые ее постигают, должны быть-де князьями. Возмутительно, что некоторые люди возвышаются над другими, обосновывая это тем, что они будто бы различны по своей природе, являются существами иного рода"[14].

Очевидна связь гегелевской постановки теоретико-познавательных вопросов с его общими политическими взглядами, и очевидно также, насколько ложно мнение, согласно которому Гегель видит в общем сословии родовую феодальную аристократию. Вместо с этим ясно, что на первый взгляд сугубо философская противоположность между Шеллингом и Гегелем коренится в глубоком различии их социально-исторических, политических взглядов.

Гегелевское отрицание той роли, которую отводил Шеллинг избранным гениям в познании абсолютного, означает, конечно, что возможность этого познания открыта для каждого человека, что каждый может выработать ее в себе. Она действительно приобретается, и для этого необходима, согласно Гегелю, значительной мыслительная работа. Тут коренится важнейшая задача философии, так как работа эта может быть облегчена именно благодаря философской методологии. В своих частных философских заметках Гегель так формулирует эту программу: "Необходимо сломать барьер между терминологией философии и обыденным сознанием"[13].

Сформулированная здесь программа получила свое завершение и "Феноменологии", в предисловии к которой Гегель говорит: "Наука, с своей стороны, требует от самосознания, чтобы оно поднялось в этот эфир — для того, чтобы оно могло жить и жило с наукой и в науке. Индивид, наоборот, имеет право требовать, чтобы наука подставила ему лестницу, по которой он мог бы добраться по крайней мере до этой точки зрения, чтобы наука показала ему эту точку зрения в нем самом. Его право зиждется ил его абсолютной самостоятельности, которой он может располагать во всяком виде (Gestalt) своего знания, ибо во всяком таком виде — признает ли его наука или нет, и при любом содержании-индивид есть абсолютная форма, т. е. непосредственная достоверность себя самого и, — если бы этому выражению было окапано предпочтение, — он есть тем самым безусловное бытие"[16].

Осуществлению этой задачи посвящена вся "Феноменология". Но высказанная уже здесь программа является полным, беспощадным отрицанием того непосредственного отношения к философии, которое характерно для Шеллинга. В прямой связи с процитированными нами программными заявлениями Гегель дает критику, краткую и одновременно уничтожающую, шеллинговского понятия "интеллектуальной интуиции": эта интуиция "не будет, кроме того, и тем вдохновением, которое начинает сразу же, как бы выстрелом из пистолету с абсолютного знания и разделывается с другими точками зрения уже одним тем, что объявляет их вне сферы своего внимания"[17].

В этой критике прежнее, нам уже известное различие между диалектикой Шеллинга и Гегеля в трактовке противоречия и eго преодоления достигает осознанного противопоставления. Мы не раз говорили об этом различии.

У Шеллинга речь идет о непосредственном единстве противоречий, причем в этом единстве противоречивость исчезает, в то-время как тождество противоположностей для Гегеля было противоположностью тождественного и нетождественного. Соответственно этому противоречия не гаснут в единстве, моменты и части абсолютного — в абсолютном, а снимаются в трояком гегелевском смысле, а именно преодолеваются, сохраняются и поднимаются на более высокую ступень.

В предисловии к "Феноменологии" Гегель и упрекает Шеллинга в растворении всех моментов в абсолюте. Он критикует Шеллинга за то, что у него все исчезает в пустой бездне абсолюта. "Одно это знание, что в абсолютном все одинаково, противопоставлять различающему и осуществленному познанию или познанию, ищущему и требующему осуществления, — или выдавать свое абсолютное за ночь, в которой, как говорится, все кошки серы, — есть наивность пустоты в познании"[18].

И Гегель связывает с этой полемикой далеко идущую критику непосредственности. Он критикует философию непосредственности, исходя из фундаментальной для своей концепции идеи о том, что человек есть продукт своей деятельности и потому достигает своего действительного бытия лишь как результат, а не как исходный пункт. Превращение бытия в деятельность преодолевает резкое противопоставление позитивного и негативного, характерное для Шеллинга: "… только это восстанавливающееся равенство или рефлексия в себя самое в инобытии, а не некоторое первоначальное единство как таковое или непосредственное единство как таковое, — есть то, что истинно. Оно есть становление себя самого, круг, который предполагает в качестве своей цели и имеет началом свой конец и который действителен только через свое осуществление и свои конец"[19].

С высоты этой дискуссии небезынтересна дискуссия между Фихте и Шеллингом, проходившая несколько лет назад. Тогда Фихте упрекал Шеллинга, что он вносит в абсолют различия, а именно количественные различия. Он писал Шеллингу: "Различие между нашими взглядами я могу кратко выразить следующим образом: абсолют существует только в форме количественных различий, утверждаю, по Вашим словам, я в своем изложении. Этo, правда, утверждаете Вы, и именно поэтому я считаю Вашу систему ложной… Точно так же я нахожу ложной и систему Спинозы и вообще любой догматизм… Абсолют не был бы абсолютом, если он существует в какой-либо форме"[20]. В этом замечании ясно обнаруживается связь между Кантом и Фихте. Хотя исходный пункт философии Фихте — Я - должен быть преодолением кантовской вещи-в-себе, однако и там и здесь обнаруживается отсутствие каких-либо свойств. Фихте полагает, что благодаря "интеллектуальной интуиции" Я достигает самопознания, однако, поскольку из абсолюта принципиально исключены все свойства, все определения, все изменения, познавательный характер этого самопознания является самообманом. Формально, конечно, говорится о познаваемости в отличие от принципиальной непознаваемости кантовской вещи-в-себе, но содержанием этого познания является та же неопределенная пустота, которая присуща и кантовскому отречению от познания абсолюта.

По сравнению с этой точкой зрения объективный идеализм Шеллинга представляет собой большой шаг вперед, поскольку у него абсолют должен иметь конкретные, познаваемые определения и свойства. Здесь уже налицо тенденция к тому, чтобы представить познание абсолюта как познание объективной, реальной действительности. (Мы лишь напоминаем позднейшую критику Гегелем кантовской вещи-в-себе. Именно взаимоотношение вещи и свойства составляет решающий гносеологический аспект, свидетельствующий о плодотворности и правильности этой критики.) Историко-философское значение борьбы Шеллинга и Гегеля в первые годы иенского периода состоит в том, что познаваемость абсолюта не отождествляется с той невыразимой и уничтожающей себя абстрактностью, которая характерна для Фихте, а понимается во всем богатстве определений.

Итак, в эти годы основным был вопрос, обладает ли познаваемый абсолют конкретными определениями, доступными познанию, или нет. И в положительном решении этого вопроса Шеллинг и Гегель были едины. Противоречия, которые уже тогда существовали между ними, относились, с одной стороны, к методу и пути этого познания абсолюта и, с другой стороны, к его содержанию. Само собой понятно, что на этом первом этапе борьбы с субъективным идеализмом различия в методе и его осуществлении должны были отступить перед полемикой о существе дела.

Следовательно, критика Гегелем Шеллинга предполагает, что борьба против субъективного идеализма уже завершилась, критика поднимается на более высокий уровень, чем несколько лет тому назад. Интересно, что Гегель теперь принимает цитированный нами аргумент Фихте о количественных определениях абсолюта-правда, в совершенно противоположном аспекте: то, что для Фихте было преувеличением власти познания, Гегелю представляется абстрактностью, недостаточной конкретностью в познании абсолюта[21]. Розенкранц приводит из лекций Гегеля по истории философии 1805/06 гг. следующую выдержку: Фихте открыто критикует Шеллинга, признавая его большие заслуги, однако "порицая его лишь количественное различение внутренних противоречий абсолюта как пустое равнодушие, в котором все есть лишь преобладание одного или другого фактора, но не истинное различие"[22].

Это ограничение различий абсолюта является одной из причин формализма философии Шеллинга, вследствие чего философия Шеллинга не может в свое понятие абсолюта включить всё богатство жизни, объективной действительности и приходит к построению пустой конструкции, например той, что природа есть-де преобладание реальных моментов над идеальными, история — преобладание идеальных моментов над реальными и т. д. Вследствие такого рода формалистических различений никогда не может быть в понятиях постигнуто действительное движение объективной реальности. Не случайно, что в своих лекциях Гегель, присоединяясь к этой критике Шеллинга, упрекает его в отсутствии диалектики.