Георг Лукач - Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

• Название: Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества
• Автор: Георг Лукач
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 1987

Книга написана в конце 30-х годов, издана на немецком языке в 1947 — 1948 гг. Широко известна как марксистское исследование творчества молодого Гегеля.

Вступительная статья вводит читателей в духовную атмосферу, в которой родилась эта работа, характеризует путь, который прошел Д.Лукач в своем развитии к марксизму, рассматриваются некоторые основополагающие философские проблемы, поставленные им в связи с исследованием наследия Гегеля в немецкой классической философии.

---

Сколь мало соответствуют действительности эти реакционные исторические легенды, доказывает основной вопрос, обсуждаемый в этом сочинении, и тот ответ, который, хотя и с колебаниями и противоречиями, дает Гегель. Является ли правильным, спрашивает Гегель, то разрешение противоречий жизни, которое предлагается Иисусом и его церковью, и имеет ли оно актуальное значение для сегодняшней жизни? "Эта идея царства божия завершает и охватывает религию во всей ее целостности, в том виде, как ее основал Иисус; теперь следует рассмотреть, удовлетворяет ли она полностью природе и какие потребности руководили учениками Иисуса в дальнейшем"[1].

Ответы Гегеля большей частью весьма негативны. Он исходит в своем сочинении из мистических догм христианства и хочет при этом показать, что христианская религия, провозглашая воскресение Иисуса, приобретает свою религиозную объективность, преодолевает чистую субъективность любви. Но тем самым возникает "неопределенное парение между действительностью и духом". При этом должна была сохраниться противоположенность, "которая при дальнейшем развитии должна была стать сочетанием живого и мертвого, божественного и действительного; это парение между действительностью и духом, поставившее рядом с просветленным Иисусом — Иисусом, ставшим богом, действительного Иисуса, указывало глубочайшему религиозному чувству на то, в чем состоит умиротворение, но не давало его, превращая тем самым это чувство в бесконечное, неистребимое и неудовлетворенное стремление"[2]. Согласно Гегелю, развитое христианство создает, правда, "соединение" (мы знаем, что означает во Франкфурте этот термин для Гегеля), но такое, которое "запечатлевается в их (людей. — Д. Л.) сознании и не позволяет религии стать совершенной жизнью.

Это основное свойство христианской религии, противоположение в божественном — божественное всегда должно быть только в сознании, но не в жизни, — характерно для всех форм христианской религии, выявившихся в ходе ее дальнейшей судьбы…" [3]. И Гегель дает далее описание различных течений в христианстве и показывает при этом, что ни одно из них не может достичь действительного соединения с жизнью, действительного снятия позитивности, И заканчивает рукопись словами: "…судьбой её (христианской церкви. — Ред.) было, что церковь и государство, богослужение и жизнь, благочестие и добродетель, духовная и светская деятельность никогда не могли слиться в единое целое" [4].

Итак окончательный ответ Гегеля отнюдь не благоприятен для христианства. Противоречивый характер его сочинения заключается именно в том, что он стремится найти в религии единственное действительное снятие позитивности в самой жизни, что он видит в христианстве прототип религиозности и после всех мистических конструкций, чуждых христианской религиозности, приходит все же к отрицательному результату: христианство по самой своей сущности не способно снять позитивность, мертвое в жизни, в конечном счете христианство является такой же чисто субъективной установкой по отношению к безжизненному миру объектов, как и любовь, и так же, как и любовь, сохраняет неснятым мир объектов.

Мы увидим, что Гегель никогда не смог сделать всех выводов из этого положения. Его позиция все время остается двойственной и колеблющейся. Но менее всего можно говорить, что в этот период он целиком и полностью отождествлял свои взгляды с христианством. Более того, существует один религиозно-философский фрагмент иенского периода, который выразительно свидетельствует о преодолении Гегелем христианства, о возникновении новой, третьей, религии. Правда, и здесь Гегель на религиозный манер, оставаясь в плену у религии, выходит за пределы христианства. Он никогда не смог преодолеть зависимость от религиозных представлений, связанную с глубочайшей сущностью его идеализма, в его понимании христианство не только играет роль реальной общественной силы буржуазного общества, но и приобретает, именно как религия, роль философского преобразования этого общества.

Позиция Гегеля по отношению к христианству в высшей степени противоречива. И небесполезно для понимания его взглядов более поздних периодов ближе присмотреться к этим противоречиям в известной мере in statu nascendi. Гегель критикует в христианской общине то, что она не могла снять позитивность, путем христианской любви. "Напротив, в лишенной жизни любви общины дух любви остался столь скудным, ощущал себя столь пустым, что не мог полностью познать в себе дух, который взывал к нему, не мог познать его в себе живым и остался чуждым ему. Соединение же с чуждым и ощущаемым как чуждый духом есть сознание своей зависимости от него". Противоположность сохраняется, и она есть "позитивнее, объективное, в котором заключено столько же чуждого, столько же господства, сколько в духе общины зависимости"[5]. Правда, Гегель имеет в виду общину Иисуса, а не самого основателя христианства. И мы увидим, что это различие существенно для этого периода развития его взглядов.

Констатация такого рода непреодоленной позитивности имеет, согласно Гегелю, решающее значение для всей дальнейшей судьбы христианства. Чем многообразнее становятся человеческие) отношения, т. е. чем в большей мере развивается гражданское) общество, тем более резко должно выступать это фундаментальное противоречие христианства. "Здесь-то судьба и подстерегала общину, которая в своей чистой, стоящей вне всего мирского любви как будто была неподвластна ей; судьба, сложившаяся в результате распространения этой любви (которая стояла вне каких бы то ни было отношений) на членов общины, с одной стороны, все более раскрывалась вместе с увеличением самой общины; с другой, — в ходе расширения община все более сближалась с судьбой мира, то бессознательно воспринимая множество ее сторон, то оскверняя себя в борьбе с ней" [6].

Однако, существуют весьма резкие высказывания Гегеля, в которых он констатирует и порицает сохранение позитивности) и у основателя христианства. Эта критика касается прежде все-го отношения Иисуса к государству, к гражданскому обществу (вопрос об отношении Иисуса к частной собственности уже рассмотрен в конце предыдущего параграфа). Об отношении к государству и обществу Гегель говорит следующее: "Царство божие не от мира сего; однако совсем не безразлично, существует ли этот мир как противопоставленный царству божиему или совсем не существует, а лишь возможен. Поскольку верно первое и Иисус вполне сознательно страдал от власти государства, то подобное отношение к государству влечет за собой то, что отсекается значительная часть живого соединения, что для тех, кто входит в царство небесное, разрываются важные узы, теряется часть свободы… множество действенных отношений, живых связей: граждане царства божьего становятся частными лицами, противопоставляющими себя враждебному государству, исключающими себя из него… Из идеи царства божия исключены, правда, все созданные государством отношения, бесконечно уступающие живым отношениям божественного союза и способные вызвать у него одно презрение; однако, поскольку государство существовало и Иисус или община не могли его снять, судьбой Иисуса и верной ему общины становится потеря свободы, ограниченность жизни, пассивность по отношению к господству чуждой власти, которую они презирают, но которая тем не менее полностью предоставляет Иисусу то немногое, что ему от нее нужно, — существование среди своего народа"[7].

Внутренняя противоречивость взглядов Гегеля обнаруживается с особой силой там, где он пытается наглядно выразить и уточнить понятие полного преодоления любых форм мертвой объективности в царстве божьем. Он приводит много примеров, особенно из органической жизни, чтобы показать, что отношение между частью и целым (индивидом и обществом) вовсе не должно быть неизбежно таким же, как в буржуазном обществе, где пустая субъективность механически привязана к мертвому, не поддающемуся оживлению миру объектов. Но когда он стремится эти отношения постичь в социальном и историческом плане, то он оказывается в состоянии провести аналогию лишь в общественных отношениях примитивных народов. "Так, у арабов — сын племени кореш — определение единичного человека, индивидуума, означает, что этот единичный человек — не только часть целого, что целое, следовательно, не есть нечто находящееся вне него, но что он сам и есть то целое, которое составляет все племя. Это подтверждается и воздействием, которое данное представление оказывает па методы ведения войны, принятые у этого естественного неразделенного народа: у него каждый отдельный человек уничтожается с невероятной жестокостью. Напротив, в современной Европе, где единичный человек не несет в себе целостность государства, но узы его с государством суть лишь нечто мысленное, некое равное для всех право, война ведется не против единичного представителя этого государства, а против находящегося вне его целого. У арабов, как и у каждого подлинно свободного народа, каждый человек есть часть, но вместе с тем и целое. Лишь по отношению к объектам, к мертвому, справедливо утверждение, что целое есть нечто другое, чем части. В живом, напротив, часть есть в той же мере единое, как и целое" [8].