В Степин - Новая философская энциклопедия. Том первый

• Название: Новая философская энциклопедия. Том первый
• Автор: В Степин
• Издательство: МЫСЛЬ
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-2-244-01115-9

Введите сюда краткую аннотацию

---

390

ВЕЧНОСТЬ термина (aimv) — от «вечно-сущего» (ad cov). Вечность, т. о., не противопоставляется времени, но, не имея ни начала, ни конца, объемлет все целокупное время («О небе» 283Ь 26—29). Вечно-сущее (aioiov), а таковым является для Аристотеля вечный двигатель, мышление, мыслящее самое себя («Метафизика» 1072b 22 ел.), может существовать только в действительности и никогда в возможности; стало быть, оно не может возникнуть, а по тому и есть вечное. При этом вечное как всегда сущее необходимо существует. Без вечного невозможно и возникновение: первая причина возникающего сама должна быть невозникшей, иначе невозможно избежать бесконечного регресса (там же 999Ь 5—8, 1091а 12—13). Особое внимание при анализе времени Аристотель уделяет понятию «теперь» (vuv), которое является непрерывной связью и подвижной границей времени; в строгом смысле «теперь» не является временем, поскольку, в отличие от времени, «теперь» дискретно. Понятие неделимого момента «теперь» играет затем важную роль в рассуждениях о времени и вечности у позднейших авторов. Анализу понятия вечности посвятил один из своих трактатов Плотин («Эннеады» III, 7, 4S). Плотин следует пар- менидовскому описанию бытия как неизменного и равного самому себе (В 8 DK), хотя и критикует тезис пифагорейцев о том, что вечность есть не что иное, как сама мыслящая сущность, т.е. сам ум («Эннеады» III, 7, 2; ср. Аристотель, «Физика» 218Ь 1—2). Время являет жизнь души (у^хл) в последовательности дискурсивного мышления и переходе от одного состояния к другому. Вечность же, напротив, характеризует жизнь ума (нус) в его всецелой собранности и неизменности мыслящего себя мышления как всеединой совокупности идеальных объектов, из которых каждый существует сам по себе, но также и в каждом другом без разделения и без слияния («.Эннеады» III, 7, 6; ср. Аристотель, «О небе» 279а 22—28). Поскольку для Плотина, как и для Пармекида и Платона, ум есть бытие, то в уме сущность (essentia) совпадает с существованием (existentia), т.е. ум есть вечно («Эннеады» III, 7, 5). Вечность — это жизнь ума в неизменности бытия, собранная воедино и самодовлеющая, вне прошлого и будущего, составляющая прообраз времени, но принадлежащая в своей полноте неделимому настоящему (которое Плотин не отождествляет, однако, с неизменным «теперь», относя его ко времени—там же III, 7, 3; III, 7, б). Вечность есть тихая и мирная (nou/oc), неизменная и потому бесконечная жизнь ума, бесконечная, однако, вне протяжения и возможного возникновения, пребывающая как единое целое, как завершенная (там же III, 7, 5; III, 7, 11). Бытие для Плотина не есть, впрочем, первая и высшая действительность, — таковой является Единое, порождающее бытие, но само бытие не являющееся и потому немыслимое. Пребывая выше бытия, Единое пребывает также и выше вечности, которая, т. о., оказывается всецело принадлежащей бытию и умопостигаемому Начиная с Ямвлиха, центральную роль в истолковании вечности играет понятие «теперь». В отличие от Плотина, Ямв- лих, интерпретируя Псевдо-Архита, связывает ум с особым «умным временем», порождающим время физическое. В «умном времени» уже от века в неизменном следовании бесконечного количества «теперь» фиксирован порядок событий, которые развертываются и воплощаются в мире, в физическом времени. Вечность же есть единое и неизменное настоящее, «теперь» умопостигаемого мира (ср. Симл- ликий, Комментарий к «Физике» 794, 28—795, 3). Прокл также принимает разделение на умное и физическое время, относя при этом монаду вечности к уму. Отношение прообраза-вечности и ее образа — «умного времени» — можно уподобить отношению точки — центра круга — к линии — окружности. Прокл делает различие между всегда-сущим и цельным, с одной стороны, и воедино собранным вечным — с другой (ср. Комментарий к «Тимею» III 18,21 — 19,6; «Первоосновы теологии» 49—55). Всегда-сущее — это, как полагает Дамаский, сущее в непрекращающейся длительности времени. Вечность же есть причина пребывания в бытии, подобно тому, как время — причина становления (Симпликий, Комментарий к «Физике» 775, 23 ел.). Т. о., в позднейших греческих теориях вечность как единая, монадически собранная, как неделимое настоящее (aiebv, aetemitas) отлична как от всегда-сущего, существующего во всякое время (dtoiov, dioioiric, sempiternitas, perpetuitas, aevum, aevitemum), так и от момента «теперь», относящегося к настоящему во времени, но временем не являющегося (vuv, nunc) и, наконец, от времени как ограничиваемой длительности (xpovoc, tempus). Средневековые мыслители рассматривают вечность в ее двух главных аспектах—космологическом и теологическом. В космологическом аспекте вопрос идет о вечности мира: согласно Аристотелю, мир вечен, т.е. безграничен в своей длительности, всегда был и всегда будет («Физика» 25 д/я 25IIb 14 ел.; «Никомахова этика» 1112а 22). Платон же в «Тимее» и вслед за ним неоплатоники учат о начале мира, которое, впрочем, лежит не во времени, поскольку время является вместе с миром. Обе эти точки зрения, находящие своих сторонников, пытается синтезировать Фома Аквинс- кий, согласно которому естественное познание мира ведет к заключению о его вечности, что однако противоречит Священному Писанию, говорящему о начале мира; обе точки зрения могут быть примирены принятием вечного, вневременного творения мира («Сумма теологии» I q.46 а.2). В теологическом аспекте вопрос идет о вечности Бога (ср. Быт. 21:33; Рим. 1:20; 1 Тим. 1:17; Апок. 4:49 и др.). Понимание вечности как вечно-сущего неизменного настоящего восходит к Платону и отливается у Боэция в формулу, позднее неоднократно комментировавшуюся: вечность есть совершенное и всецелое (tota simul, ср. Парменид В 8 DK) обладание нескончаемой жизнью («Об утешении философией» V 6; ср. Дуне Скот, Сумма теологии I q. 10 а.1 ел.). Истолкование вечности как единого вне- и довременного неподвижного «стоящего теперь», nunc stans, настоящего, неизменно присутствующего в Боге, для которого все века неподвижны (omnes simul stant) восходит к Августину (ср. «Исповедь» XI 13). Фома Аквинский стремится показать, что вечность в собственном смысле присуща лишь Богу, чье познание едино, совершенно, неизменно и бесконечно, без начала и конца, где всегда уже наличен любой момент времени («Сумма теологии» 1 q. 10 а.1; «Сумма против язычников» 115; 166). Два отличительных признака характеризуют здесь вечность: во-первых, она нескончаема (interminabile), т.е. не имеет ни конца, ни начала, ни каких бы то ни было частей и, во-вторых, содержит в себе все сразу, вне какой- либо последовательности (tota simul existens). Впрочем, изначальной двойственности представления о вечности как нескончаемой длительности и как вневременного «теперь»

391

ВЕЧНОСТЬ всецело избежать не удается: то же Фома утверждает, что вечность есть некая длительность, тогда как Альберт Великий, ссылаясь на средневековую компиляцию из Прокла («Книга причин»), разводит вечность и длительность. Философы Нового времени, интересуясь прежде всего возможностью точного и строгого познания меняющегося мира, основное внимание уделяют феномену времени, практически исключая из рассмотрения понятие вечности. Вечность относится к божественной жизни и мышлению, которые понимаются, однако, гл. о. как «всегда», как нескончаемая длительность (duratio infinita et mterminablis, tempus interminatum, по выражению Лейбница). Тенри Мор полагает, что вечность есть длительность без начала и конца; у Гассенди вечность выступает как «целое время», божественная длительность. Для Декарта вечность есть всегда-сущее, характеризующее божественную природу, которая всегда необходимо существовала и будет существовать («Метафизические размышления», кн. 5). При этом вечными являются прежде всего истины, которые существуют постольку, поскольку мыслятся в божественном уме (ср. Спиноза. «Этика» I, дефиниция 8). Также и Ньютон в «Общем поучении» «Математических начал натуральной философии» представляют вечность как беспредельную в обе стороны длительность божественной жизни, полагая, что Бог существует всегда, в беспредельном времени, однако не в неделимом мгновении, nunc stans, отвергая возможность вечного неизменного настоящего как самопротиворечивого. Согласно Локку, идея вечности связана с вечной будущей продолжительностью нашей души и с бесконечным существом, которое будет существовать всегда (см. Соч., т. 1. М., 1985, с. 247). Кондильяк связывает вечность с неопределенной длительностью, не имеющей ни начала, ни конца. Согласно Лейбницу, вечность относится к Богу, создающему монады («Монадология» 6,47). Современные философия и физика утрачивают представление о вечности, истолковываемой либо как только метафора, либо как нескончаемая длительность, каковой вечность предстает у Канта в антиномии конечности — бесконечности мира во времени. У Гегеля сущее представляется как развивающийся во времени дух, последовательно постигающий себя в различных формах и т. о. приходящий к познанию самого себя, вневременного, во времени. Вечность предстает тогда как подлинное настоящее, однако в этом случае не время понимается как образ вечности, но вечность оказывается проекцией временности настоящего. У Ницше понятие вечности выступает лишь как один из аспектов представления об истинном и благом сущем, которое он отвергает как извращенное проявление нереализованной воли к власти. У Хайдеггера бытие неразрывно связано со структурой временности и понимается как время, что делает вопрос о вечности излишним и даже бессмысленным («Бытие и время», с. 326 ел.; ср. с. 227). Лит.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII —XVIII вв.). М, 1987; Никулин Д. В. Время и вневременное начало времени,— «Философская и социологическая мысль», 1991, № 10, с. 85—98; BubnoffN. von. Zeitlichkeit und Zeitlosigkeit. В., 1911; SchelerM. Vom Ewigen im Menschen. Lpz., 1921; FestugereA. J. Le sens philosophique du mot А1Ш. - «La parola del passato», 1949, № 10, p. 172-189; Guitton J. Le temps et l'eternite chez Plotin et Saint Augustin. P., 1959; The concept of Time in Late Neoplatonism, translation, introd. and notes by S. Pines and S. Sambursky. Jerusalem, 1987. Д. В. Никулин