В Степин - Новая философская энциклопедия. Том первый

• Название: Новая философская энциклопедия. Том первый
• Автор: В Степин
• Издательство: МЫСЛЬ
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-2-244-01115-9

Введите сюда краткую аннотацию

---

709

ДУША упрошенная, постепенно обесцениваемая, теология. На третьей стадии происходит критическое преодоление метафизики: разум отказывается от желания обладать абсолютной истиной, а в качестве единственной реальной цели науки рассматривает рациональное предвидение, а место метафизики занимает позитивная наука. Важнейшая характеристика позитивной науки — ее установка на «имманентность» бытия, ее самоограничение задачей описания и упорядочения «действительных фактов». В этой установке выражена радикальная противоположность позитивной науки метафизике: метафизика устремлена в «трансцендентное», находящееся за пределами тех фактов, которые доступны («даны») сознанию, т.е. непосредственно существуют как «поток явлений». Каждой из трех стадий в развитии духа, по Конту, соответствует специфическая форма социальной организации: фетишизму — примитивная организация, которая по существу не выходит за пределы семьи; она длится примерно до 1300. Теологической стадии соответствует «образование жреческого класса», которым сначала подчиняются племенные вожди (теократия), а потом происходит слияние светской и духовной властей; эта стадия охватывает период от 1300 до 1800. В результате философской критики («Реформация, Просвещение, Революция») возникает, наконец, позитивная стадия. Ей соответствует «промышленное общество», когда искусство и наука становятся важными компонентами государственной организации. «Духовный авторитет» науки и искусства возвышается (следствием этого процесса является повышение роли образования и авторитета прессы). В конечном счете во главе общества должны стать «позитивные» философы и деятели искусства — они должны играть роль «позитивных священников». Универсальным обобщением научной практики, согласно Конту, является вывод о неизменности законов природы (которые суть устойчивые отношения в мире явлений). Это не может быть простым обобщением наблюдаемых фактов, а является следствием базисного свойства разума, который предпочитает стабильное изменчивому. Отсюда, полагает Конт, традиционное почтение людей к «неподвижной звездной сфере» и упорный поиск законов, т.е. регулярное - тей в последовательностях явлений. В состав «позитивной действительности», которая является предметом науки, входит и сам человек. Поэтому к числу позитивных наук (и причем «базисных») относится социология; ее предмет — «конкретные факты» социальной организации и человеческого поведения, включая сведения о «душе». А. Ф. Зотов

ДУША(греч. \|/\)хл> лат. anima) — одно из центральных понятий европейской философии. Появляется уже в. пифагореизме: одно из немногих безусловно засвидетельствованных раннепифагорейских учений — учение о бессмертии души и метемпсихозе; Пифагору приписывалось сочинение «О душе» (Diog. L. VII] 7) и рассказы о его четырех реинкарнациях (там же, VIII 4 со ссылкой на Гераклида Понтийского — фрг. 89 Wehrli). Геродот говорит, что пифагорейцы выдавали египетское учение о бессмертии души за свое (II 81. 123). Вера в бессмертную душу сочеталась у пифагорейцев с учением о том, что душа погребена в теле как в гробнице, причем безрассудная часть души легко поддается переубеждению и бросается из одной крайности в другую (Платон. Горгий, 493а). Согласно Филолаю, которому также приписывалось сочинение «О душе» (Stob. Eel. I 20, 2), душа и ощущения помещались в сердце (Theolog. Arithm., 25, 17 De Falco), причем природа числа, гармонически сочетая душу с ощущением, делала все познаваемым (Stob. Ecl. 12, 3), а сама душа при этом оказывалась некоей гармонией. Параллельно с этим комплексом идей у ионийцев разрабатывается учение о душе, соотносимой с одним из элементов (воздухом или огнем): у оппонента пифагорейцев Гераклита (фрг. 40, 66—68, 70 Marcovich) речь идет об испаряющейся из воды и в то же время тождественной жизни душе-воздухе, пределов которой не сыскать, и о наилучшей и мудрейшей душе-сухой (под воздействием теплоты и сухости, т.е. в конечном счете огня). У Диогена Аполлонийского также шла речь о душе-воздухе. Гиппон утверждал, что душа — это вода. Учение Платона о душе формировалось в оппозиции к софистическому пониманию души как только средоточия ощущений (Протагор согласно Diog. L. IX 51; очевидно, сходное представление было и у Демокрита, написавшего сочинение «О душе» и отождествлявшего ум с душой, а душу, состоящую из гладких и круглых атомов, — с ощущениями — Diog. L. IX 44—46); с другой стороны, именно установка софистов на «воспитание людей» вместе с их учением о возможности научить добродетели, понимаемой как некая «доброкачественность» души и ума, делают душу основным субъектом воспитания. При этом Платон подчеркивает, что не только мусическое, но и гимнастическое воспитание направлено не столько на тело, сколько на душу («Государство» 411 е). Трудно сказать, каким было учение о душе Сократа, так как уже в ранней «Апологии» Платон делает Сократа пифагорейцем, твердо верящим в бессмертие души, а также в то, что боги пекутся о человеческой душе и подают ей знаки, запрещающие совершать дурные с моральной точки зрения поступки: в том, что божественный голос («демоний») не удерживал его от честной зашиты, приведшей к смертной казни, но не запятнавшей его души, Сократ видит гарантию ее благой посмертной участи. Эта же тема развита Платоном в диалоге «Федон»у где, с одной стороны, проведены пифагорейские учения о теле как гробнице души (ae|na=af||ia), о метемпсихозе и палин- генесии; с другой стороны, опровергнуто пифагорейское учение о душе-гармонии и даны четыре доказательства бессмертия души. Согласно одному из них, душа есть самый принцип жизни, почему она не может быть подвержена смерти; другим является учение о знании как припоминании того, что душа видела в мире истинного бытия до вселения в здешнее тело (анамнесис); это последнее представление придает образованию и воспитанию души фундаментальный онтологический смысл, поскольку, по Платону («Федон» 107 d), душа не несет с собой на тот свет ничего, «кроме воспитания и образа жизни» (nkf\v ttjc 7Tpi8eiac те ка\ тоерт)«;). Наиболее развернутое учение о душе проводится Платоном в «Государстве», хотя уже в раннем «Менексене» (238 с) он замечает: «Государственное устройство (noXieia) воспитывает людей: хорошее —достойных, а противоположное ему — дурных». Исходя из аналогии между устройством государства и души, Платон развивает учение о трех началах души (вожделеющем, пылком и разумном)

710

ДУША и четырех ее основных добродетелях (здравомыслии — господстве над вожделениями, мужестве — смирении пылкого начала, мудрости — совершенстве разумного начала и справедливости — должном функционировании каждого из начал и души в целом). При этом душа обладает свободой воли и сама может выбирать свой жребий: только по совершении акта выбора она попадает в сферу необходимости, испытывая тогда результат своей осмотрительности или неразумия. Параллельно с «Государством» Платон разрабатывает (в «Федре») учение о самодвижной душе — принципе движения всего неодушевленного, а также (в «Федре» и «Пире») о душе как о связующем начале между миром чувственным и умопостигаемым: в иерархии тело — душа — ум душа оказывается структурно тем же, чем Эрот, связующий человеческое и земное с божественным и небесным, и философия, возводящая от здешнего и временного к тамошнему и вечному. Именно душа обладает мышлением и мнением и может быть обращена к чувственному и умопостигаемому, оставаясь при этом в собственной сфере — сфере рассуждения-рассудка (ср. «Теэтет», 189е— 190а). Так со сферой души оказываются тесно связаны все науки, поскольку они не только воспитывают душу, но и разрабатываются ею. Будучи принципом движения и тем, что заботится обо всем неодушевленном, душа в «Тимее» обретает смысл космологического принципа: ум-демиург творит душу космоса — совершенного живого существа (34с—37а), внутри души творит телесную природу, а также высевает человеческие души на звезды, Землю, Луну и прочие орудия времени (41а—42е). Созданная благим демиургом благая душа мира обеспечивает приобщенность здешнего мира необходимости к уму, а наделенный индивидуальной душой человек представляет собой сочетание ума и необходимости. Душа, прожившая здешнюю жизнь должным образом, возвращается в обитель соименной звезды, а творившая зло переходит в низшую природу: сначала в женскую, а затем в животных. В поздних диалогах, размышляя о причинах возникновения зла в мире, созданном благим демиургом, Платон приходит к выводу о наличии в мире особого начала — злой души. В «Политике» он рассуждает о том, что космос периодически движется сначала по воле демиурга-ума, а затем («после того, как каждая душа проделала все назначенные ей порождения») — «под воздействием судьбы и врожденного ему вожделения» (272е—273а), т.е. под воздействием порывов в душе, которая старше всего порожденного и представляет собой начало его движения. В «Законах» Платон прямо называет это «неистовое» и «нестройное» движение космоса делом злой души (897d). Находясь в рамках заданного Платоном круга основных философских установок и не опознавая его границ, Аристотель в учении о душе исходит из двух ее основных проявлений в живом существе — движения и ощущения; он формально признает бестелесность души как того, что не есть тело, но что, однако, не может существовать без тела. Не признавая души как самодвижной причины всякого движения, Аристотель рассматривает душу в своей системе категорий как сущность, или «чтойность», или первичную осуществленность, энтелехию естественного органического тела, потенциально обладающего жизнью («О душе» II 1, 41-2 а 27-Ь5). И как нет зрения самого по себе, но зрением обладает здоровый глаз, так, по Аристотелю, нет и души самой по себе, но есть живое существо, состоящее из души и тела. Душу можно описать, изучая движения и ощущения живых существ. В связи с этим Аристотель выделяет растительную, ощущающую и разумную душу и отмечает, что умозрительная часть души, или ум, может существовать отдельно — как вечное существует отдельно от временного (там же, 413Ь 25—38). Аристотель описывает питание и воспроизведение, опекаемые растительной душой; пять чувств, желания, страсти, волю, связанные с ощущением; воображение как особую способность, связанную либо с чувственным восприятием, либо с разумом; в разумной душе он выделяет рассуждение и мышление. В качестве движущей способности души Аристотель выделяет стремление и ум, но последний также толкует как своего рода стремление, поскольку сообразное мысли сообразуется и с волей (III 10). Отказываясь от представления о мировой душе, Аристотель вводит, однако, ее своеобразный эрзац — природу, которая имманентна миру также, как отдельная душа — отдельному живому существу. Психология эллинистических школ — стоицизма и эпикуреизма — разрабатывала идеи, в том или ином виде уже встречавшиеся у предшественников. У стоиков душа — определенным образом окачествованная (теплая) пневма. Зенон называет душу, которая питается испарением крови и воздухом, «чувствующим испарением» — вероятно, не без влияния Гераклита; при этом все или только души мудрецов сохраняются в эфирной части мира вплоть до его всеобще- ' го воспламенения (SVFI 519—522). Выделяя в душе восемь частей — пять обычных чувств, а также речевое, породиль- ное и ведущее начала (SVF 1143), — стоики говорили также о четырех ее способностях: представлении, согласии, влечении и разуме (SVF II 831). Разумность — преимущественное свойство ведущего начала души, так что даже влечения и страсти — это своего рода активность разума. В области этики стоицизм развил учение о сознательном исторжении души — самоубийстве, что получает дополнительный смысл в связи с учением Сенеки о том, что истинная жизнь души, предсуществовавшей до рождения в этом теле, начинается со смертью тела, возвращаясь к богам (Ad Marc. 18, 6; 24, 5; Ер. 102,24; 120,13-15). Эпикурейцы представляют душу как специфическое сочетание различных атомов, частью общих с другими образованиями, частью специфических — особенно гладких и круглых, которые по своей тонкости превосходят даже атомы огня. Души безусловно телесны, иначе они не могли бы приводить в движение тела, и смертны, поскольку с разрушением телесного состава разрушается и душа, не имеющая более ни прежних сил, ни ощущений (Diog.L.X 63-66). Сохранившийся трактат Александра Афродисийского «О душе» (кн. 1—2, см.: Suppl. Arist. II 1, 1877, p. 1—100, 101 — 186) позволяет понять, сколь широк был круг вопросов, обсуждавшихся в перипатетической школе: бессмертие души, ее бестелесность, способности, связь души и ума. Платоновская традиция отмечена стремлением уяснить отдельные моменты учения основателя школы, связанные с порождением души в «Тимее» (Плутарх), бессмертием души в целом или только ее рациональной части (в связи с чем Аттик критиковал Аристотеля и некоторых платоников), или одной только разумной души (к чему