Фредерик Коплстон - От Фихте до Ницше

• Название: От Фихте до Ницше
• Автор: Фредерик Коплстон
• Жанр: Философия

---

260

И все же можно, разумеется, показать, что даже если различие установок между Гегелем и циником и существует, в итоге мы имеем примерно то же самое. Если право всегда преобладает в истории, тогда имеющая успех сила оправдана. Она оправдана скорее потому, что она право, чем из-за того, что она сила, но тем не менее она оправдана. Конечно, Гегель допускает возможность вынесения моральных суждений относительно тех, кого он называет всемирно-историческими личностями. Но при этом он дает понять, что такие суждения обладают для него, как он считает, лишь формальной правильностью. С точки зрения данной системы общественной нравственности великий революционер, к примеру, может оказаться плохим человеком. Но с точки зрения всемирной истории его дела оправданы, так как он совершает то, что требует всеобщий дух. И если одна нация покоряет другую, это дело оправдано в той мере, в какой оно является моментом всемирно-исторической диалектики, какие бы моральные суждения ни выносились по поводу действий вовлеченных в него личностей, когда они рассматриваются, так сказать, в их частных качествах. Действительно, всемирную историю не интересует эта вторая сторона ситуации.

Итак, мы можем сказать, что в оправдание всех событий, интересующих всемирного историка или философа истории, Гегеля вовлекают скорее его метафизические представления, чем какой бы то ни было циничный взгляд на вещи. Конечно, Гегель доказывает, что он просто принимает всерьез и применяет к истории в целом христианскую доктрину божественного провидения. Но здесь имеются очевидные различия. Как только трансцендентный Бог превратился в гегелевский Абсолют и приговор стал неотделимым от самой истории, не осталось иного выхода, как заключить, что со всемирно-исторической точки зрения все события и действия, составляющие моменты самопроявления Абсолюта, оправданы. А нравственные вопросы, важные с христианской точки зрения, становятся практически неуместными. Разумеется, я не хочу сказать, что это само по себе показывает ложность гегелевской позиции. Не хочу я сказать и того, что христианский историк обречен на морализирование. Но гегелевская философия истории есть нечто гораздо большее, чем то, что историки обычно понимают под историей. Она есть метафизическая интерпретация истории. И я считаю, что метафизика Гегеля ведет его к выводам, совсем не обязательным для христианского теолога. Конечно, Гегель полагал, что выявляет, так сказать, философскую сущность христианской доктрины провидения. Но на деле эта "демифологизация" была трансформацией.

261

Упоминание о гегелевской метафизике подсказывает и другое замечание. Если, как утверждает Гегель, всемирная история есть процесс, посредством которого всеобщий дух актуализируется во времени, то трудно понять, почему целью этого процесса не должно быть всеобщее всемирное государство или всемирное сообщество, в котором во всеохватном единстве будет в совершенном виде реализована личная свобода. И даже если Гегель хочет стоять на том, что всеобщее проявляется в своих частностях и что в данном случае частностями являются национальные духи, все равно кажется, что идеальным завершением всего движения должна быть всемирная федерация, представляющая собой конкретное всеобщее.

Гегель, однако, не принимает этой точки зрения. Всемирная история есть для него в сущности диалектика национальных духов, государств, являющих собой определенные формы, принимаемые духом в истории. Если мы рассматриваем дух, поднимающийся над этими частными конечными формами, мы вступаем в сферу абсолютного духа, который и будет темой следующей главы.

Глава 11

ГЕГЕЛЬ (3)

Сфера абсолютного духа. - Философия искусства. - Философия религии. Отношение между религией и философией. - Гегелевская философия истории философии. - Влияние Гегеля и разделение между правыми и левыми гегельянцами.

1

Мы видели, что стоит копнуть чуть глубже схематической поверхности гегелевской системы, как тотчас возникают трудности. Скажем, приступая к исследованию онтологического соответствия логической идеи и точного соотношения между логосом и природой, мы видим перед собой несколько возможных линий истолкования. Впрочем, это не меняет того факта, что можно легко вынести предварительное суждение о контурах системы. Абсолют есть бытие. Бытие, рассматривающееся вначале (хотя и не во временном смысле) как идея, объективирует себя в природе, материальном мире. В качестве объективации идеи природа проявляет идею. Вместе с тем она не может делать это адекватно. Ведь бытие, Абсолют, определяется как дух, как мышление, мыслящее себя. И он должен прийти к существованию в качестве такового. Он не может делать это в природе, хотя природа есть условие того, чтобы он сделал это. Бытие начинает существовать как дух и тем самым адекватно проявлять свою сущность только в человеческом духе и через

262

него. Но бытие как дух может представляться различными способами. Оно может представляться "в себе", в форме конечного духа в его внутреннем существовании или субъективности. Это сфера субъективного духа. Оно может представляться выходящим из себя и объективирующимся в создаваемых и полагаемых им институтах, прежде всего в государстве. Это сфера объективного духа. И оно может представляться возвышающимся над конечностью и знающим себя как бытие, целостность. И это сфера абсолютного духа. Абсолютный дух существует только в человеческом духе и через него, но он делает это на том уровне, где индивидуальный человеческий дух не является больше конечным умом, замкнутым на своих частных мыслях, эмоциях, интересах и целях, но становится моментом жизни бесконечного как тождества в различии, знающего себя в качестве такового. Иными словами, абсолютный дух есть дух на уровне того абсолютного знания, о котором Гегель писал в "Феноменологии духа". И поэтому мы можем сказать, что человеческое знание Абсолюта и знание Абсолютом самого себя суть два аспекта одной и той же реальности. Ведь как конкретно существующее самомыслящее мышление бытие актуализируется через человеческий дух.

Для ясности надо уточнить следующий момент. Я сознаю себя конечным существом: я обладаю, так сказать, своим собственным самосознанием, совершенно отличным от самосознания любого другого человека. Но хотя, как и все остальное, это субъективное самосознание должно быть в Абсолюте, под абсолютным знанием Гегель имеет в виду вовсе не это. Оно возникает, когда я осознаю не столько себя как конечного индивида, противопоставленного другим конечным личностям и вещам, сколько Абсолют как предельную и всеохватывающую реальность. Мое знание, если я достигаю его, природы как объективного проявления Абсолюта и Абсолюта как возвращающегося к себе в качестве субъективности в форме духа, существующего в духовной жизни человека в истории и через эту духовную жизнь, есть момент абсолютного самосознания, т.е. самопознания бытия или Абсолюта.

Дело можно представить следующим образом. Мы видели, что, согласно Гегелю, мировой дух возникает из диалектики национальных духов. И в комментариях в конце предыдущей главы было отмечено, что вполне разумно ожидать, что такое воззрение приводило бы к выводу, что концом или целью истории является мировое сообщество, всемирное государство или, по крайней мере, всемирная федерация государств. Но Гегель так не считал. Национальные

263

духи ограниченны и конечны. А когда мы представляем мировой дух поднимающимся над этой конечностью и ограничением и существующим в качестве бесконечного духа, он должен представляться в виде знания, в виде мышления, мыслящего самого себя. Мы тем самым выходим за пределы политической сферы. Государство действительно характеризуется Гегелем как самосознающая нравственная субстанция, в том смысле, что оно представляет свои собственные цели и сознательно преследует их. Но его нельзя характеризовать как мышление, мыслящее само себя, или как личность. Самомыслящее мышление есть дух, знающий себя в качестве духа и природу как свою объективацию и условие своего конкретного существования в виде духа. Это мышление есть Абсолют, знающий себя как целое, т.е. как тождество в различии: оно есть бесконечное бытие, рефлексивно сознающее различные фазы или моменты своей собственной жизни. Оно есть дух, освобожденный, так сказать, от ограничений конечности, характеризующей национальный дух.

Абсолютный дух есть, таким образом, синтез или единство субъективного духа и объективного духа на более высоком уровне. Он есть вместе субъективность и объективность. Ведь он - дух, знающий себя. Но в то время как в сферах субъективного духа и объективного духа мы имеем дело с конечным духом, вначале в его субъективности, затем в его самопроявлении в объективных институтах, таких, как семья и государство, в сфере абсолютного духа мы сталкиваемся с бесконечным духом, знающим себя в качестве бесконечного. Это не значит, что бесконечный дух есть нечто противопоставленное и противоположное конечному духу и что он существует совершенно отдельно от него. Бесконечное существует в конечном и через него. Но в сфере абсолютного духа бесконечное рефлексивно сознает себя в качестве такового. Поэтому абсолютный дух не является, так сказать, повторением субъективного духа. Он есть возвращение духа к себе на более высоком уровне, уровне, на котором субъективность и объективность соединены в один бесконечный акт.