Александр Кожев - Введение в чтение Гегеля

• Название: Введение в чтение Гегеля
• Автор: Александр Кожев
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-02-026788-0

---

Действительно, полное осуществление Индивидуальности и совершенное удовлетворение желания Признания возможны лишь во всеобщем и однородном Государстве и посредством этого Государства. Ибо в однородном Государстве «отменяются» все классовые, расовые и прочие «особенности» (Besonderheiten), и Государство напрямую соотносится с единичным как таковым, которое признано гражданином во всей своей единичности. И это признание действительно является всеобщим, потому что, по определению, всеобщее Государство охватывает весь род человеческий (даже его прошлое — со всей его исторической традицией, которую Государство увековечивает в настоящем, а равно и будущим, ибо будущее отныне ничем не отличается от настоящего, в котором Человек уже обрел полное удовлетворение).

Полностью осуществляя Индивидуальность, всеобщее и однородное Государство заканчивает Историю, потому что обретший удовлетворение в этом Государстве и посредством этого Государства Человек уже не стремится подвергнуть его отрицанию и создать вместо него что-то новое. Но Государство это также предполагает сбывшуюся целостность исторического процесса и не создается «вдруг» (Государство, как и Человек, созидается в Борьбе, а последняя предполагает различие, которого не будет во всеобщей однородности). Иначе говоря, некое сущее может быть воистину индивидуальным (а не просто единичным) лишь при том условии, что оно также исторично. Историчным же оно, как мы убедились, может быть, только будучи реально свободным. И наоборот, реально свободное сущее необходимо исторично, а историческое сущее всегда более или менее индивидуально и в конце концов становится таковым полностью[307].

Стало быть, уже «феноменологическое» описание человеческого эмпирического существования обнаруживает три фундаментальные категории (впервые открытые иудео- христианской традицией), которые определяют собой это существование, отличая его от чисто природной жизни, — категории Индивидуальности, Свободы, Историчности. И это же описание говорит об их нерасторжимой связи, состоящей в том, что Человек «являет себя» индивидом, лишь «проявляя» себя свободным субъектом Истории, который «раскрывает» свою свободу, только если «являет себя» историческим индивидом, и «проявляет» себя исторически только при том условии, что «являет себя» в качестве индивидуальной свободы, или свободной индивидуальности. Раскрывая эту нераздельность трех основополагающих категорий, «феноменологическое» описание представляет Человека таким сущим, которое диалектично в самом своем эмпирическом существовании. Или точнее, оно должно представить его диалектическим, дабы иметь возможность осмыслить как единство трех упомянутых категорий, так и каждую из них, взятую отдельно.

Мы убедились в том, что свободное, или историческое, сущее по необходимости диалектично. Нетрудно заметить, что то же самое можно сказать и о том сущем, которое является Индивидом в гегелевском смысле слова.

Действительно, Индивидуальность — это синтез Единичного и Всеобщего, причем Всеобщее есть отрицание, или антитезис, Единичного, представляющего собой налично-данное (тезис) или себетождественное. Иначе говоря, Индивидуальность — это Целостность и сущее, которое является индивидуальным, тем самым является диалектическим.

Единичность какой-то сущности, определенной своим hie et nunc /здесь и теперь/, а также своим «естественным местом» (топос) в Космосе, не только жестко отграничивает ее от всего того, чем она не является, но также фиксирует ее в ее Себетождественности. И эта Единичность есть налично- данное,, или «тезис», налично данное бытие (Sein). Ибо, вопреки тому, что думают «креационисты» любого толка, начиная с Платона, все начинается не со Всеобщего, а с Единичного: к примеру, не со стола вообще /la table/ и не с какого-нибудь животного /ип animal quelconque/, но с этого единичного стола и с этого единичного животного. Однако (по крайней мере, в Мире, в котором разговаривают, т. е. там, где живет Человек) возможно отрицание Единичности сущей сущности путем извлечения последней из ее налич- но-данного hie et hunc и перемещения из природного Космоса в Универсум речи. Так, например, этот стол, вот здесь сейчас находящийся, может стать «общим» понятием Стола вообще, который в каком-то смысле есть всегда и нигде (разве что «в мысли»), и это животное — «абстрактным» понятием какого-нибудь Животного. Но конкретную реальность (Мира, в котором живет Человек) составляют не единичные сущности сами по себе и не соответствующие им общие понятия, взятые отдельно. Конкретная реальность — это совокупность или Целостность единичных сущностей, раскрытых речью, содержанию которой присуща всеобщность (или истинность), а равно совокупность общих (то бишь, родовых) понятий, воплощенных /realises/ в пространственно- временном Мире посредством hie et hunc единичностей. И только в качестве единичного воплощения всеобщего понятия или в качестве «представителя» определенного вида или рода реальная налично-данная сущность является «индивидом». (Точно так же Понятие было бы чистой абстракцией, т. е. чистым ничто, если бы ему не соответствовало на- личное-Бытие; и не что иное, как заключенная в этом Бытии отождествляющая Единичность дифференцирует общие понятия, «индивидуализируя» их).

Но когда речь идет о чисто природных реальных единичных сущностях (животных, растениях и неодушевленных вещах), универсализирующее отрицание происходит только в- и посредством /dans et par/ человеческой Мысли (Речи), т. е. не в самих этих вещах. И поэтому можно сказать, что природная сущность сама по себе всего лишь единична, вместе с тем она становится всеобщей, а значит, «индивидуальной», только посредством мыслящего и говорящего о ней Человека и для него. Таким образом, Индивидуальность (и, следовательно, Диалектика вообще) может «явиться» /«apparaitre»/ только лишь в человеческой науке о природе, но никак не в самой Природе. Чисто природная сущность не есть, собственно говоря, Индивид, она не является таковым ни в себе самой, ни посредством себя самой, ни для себя самой. Напротив, Человек индивидуален (следовательно, диалектичен) в себе самом, посредством себя самого, а равно и для самого себя. Он диалектичен для себя, потому что знает себя не только «этим-вот-единичным», но также и «представителем» человеческого рода (и он может действовать в качестве такового). И он также диалектичен посредством самого себя, поскольку сам отрицает себя в своей налично-дан- ной животной единичности, с тем чтобы осознать себя и проявиться (в слове и делом) в своей человеческой всеобщности. И наконец, Человек индивидуален в себе самом, т. е. реально или в самом своем эмпирическом существовании, потому что всеобщность его единичного бытия не только мыслится им самим и другими, но признается в качестве реальной ценности и признается реально или действенно реальным Всеобщим, или Государством, им же созданным, и которое реально делает его всеобщим, создавая из него Гражданина, действующего (и значит, существующего), исходя из (во имя) «общих интересов».

Сказать, что Человек это Индивидуум, или синтез (реальный, то бишь «экзистенциальный») Единичного и Всеобщего, значит утверждать, что он представляет собой отрицание (универсализирующее) себя самого, которое и сохраняет его в качестве налично-данного (единичного). Это значит утверждать, что Индивидуум необходимо представляет собой диалектическое сущее. Но мы видели, что в «онтологической» плоскости диалектическое сущее следует описывать как представляющее собой одновременно Себетождествен- ность, Отрицательность и Целостность. И мы также видели, что в «феноменальной» плоскости Отрицательность «обнаруживает себя» /se «manifeste»/ как человеческая Свобода, тогда как Целостность «проявляется» /«apparait»/ в ней как Историчность. Естественно, стало быть, заключить, что Се- бетождественность феноменологически «раскрывается» /se «revele»/ как Индивидуальность, третья из основополагающих антропологических категорий.

Я, правда, сказал, что в «феноменальной» плоскости Тождественность в человеке «обнаруживает» себя как Животность. Но в этом нет никакого противоречия. Действительно, речь шла не о Животности как таковой, как она «проявляется» в Природе, но о Животности в Человеке, т. е. о его налично-данной (по происхождению животной) природе как снятой, или сохраненной на более высоком уровне в це- локупном человеческом существовании. Так вот, наличная, или врожденная, «природа» (животная и общественная) человека — это как раз то, чем определяется его единичность, его окостенелое и непреодолимое отличие от всего того, что не есть он. В качестве диалектически снятой эта «природа» являет собой, следовательно, подвергшуюся отрицанию единичность, т. е. некую всеобщность. И в той мере, в какой эта «природа» сохранена и превзойдена (сублимирована) в отрицании, Всеобщность в Человеке включает в себя Единичность и оказывается, таким образом, проявлением Индивидуальности. Можно, стало быть, утверждать, что действительно Индивидуальность «раскрывает» Себетождественность в Человеке в той мере, в какой она сохраняет и сублимирует единичность его врожденной «природы». Если Отрицательность служит онтологическим основанием Свободы, а Целостность — Историчности, то Тождественность выступает онтологическим фундаментом Индивидуальности. Благодаря скрытому в Индивидуальности Тождеству человек остается «тем же самым индивидуумом» вопреки тому, что все время становится «совсем другим», вопреки тому, что по сути своей меняется, отрицая налично-данные особенности своего «характера» и освобождаясь таким образом от него. И только у такого «индивидуума», который, отрицая себя самого, остается самим собой, может быть личная «история»[308].