Александр Кожев - Введение в чтение Гегеля

• Название: Введение в чтение Гегеля
• Автор: Александр Кожев
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-02-026788-0

---

Переход от Верующего к Интеллектуалу описывается в конце главы IV, от Интеллектуала к Гражданину — в конце главы V. Но Гегель так же мало объясняет необходимость этих двух переходов, как и необходимость перехода от Теологии к Мудрости в конце главы VII. Фактически, Интеллектуал конца главы V, которому достаточно «все понимать» и оставаться «над схваткой», столь же неуязвим для критики, как и «презревший мир» Верующий конца главы IV, или Теолог-транс — ценденталист конца главы VII. В главе IV под занавес Гегель говорит, что Верующий должен в конечном счете понять, что Мир, в котором он живет, это его Мир, и, значит, все-таки принять его. Но это — необходимость лишь для того, кто во что бы то ни стало хочет осознать свое реальное «мирское» существование, о чем Верующий вовсе может и не помышлять. Словом, Верующий станет Интеллектуалом, только если будет хотя бы немного Философом, и неясно, с какой стати ему надо обязательно становиться им. Гегель также вполне справедливо замечает, что Интеллектуал, который находится «над схваткой» и притязает на всепонимание, на деле не понимает сам себя и никак не может объяснить собственной позиции. Но и это замечание справедливо только в отношении тех, кого не удовлетворяет псевдо-Философия «вечных» общечеловеческих ценностей. Да и откуда известно, что человек когда-нибудь непременно будет шокирован абсурдностью того, что называют «беспристрастной объективностью». Наконец, как мы только что видели, вовсе не необходимо связывать полноту Знания с полнотой Самосознания; напротив, можно неопределенно долго довольствоваться абсолютным тео-логическим Знанием.

Как бы там ни было, Гегель высказывается вполне определенно: в тео-логическом Знании познающий субъект и познанный объект оказываются друг другу внешними, тогда как в абсолютном Знании Мудреца они совпадают[178].

Таков результат, к которому приходит Гегель в конце главы VII: религиозное, теологическое, христианское Знание абсолютно: это знание полное и окончательное в том,

что касается его содержания; но оно соотносится с иной реальностью (всеобщей), нежели моя собственная; стало быть, второй шаг, который нужно сделать, — это как раз отнести это Знание, уже полное и абсолютное, к себе самому.

Об этом Гегель и говорит в первой части небольшого Введения в главу VIII, обобщая результаты, полученные в конце главы VII.

Он пишет (р. 549, 3—12-я строки /с. 422, 2-10-я строки/):

«Дух религии откровения [т. е. христианской] еще не преодолел своего сознания [внешнего] как такового, или, что то же самое, его действительное самосознание не составляет предмета [ist nicht der Gegenstand] его сознания [внешнего]; он сам вообще [этот Дух] и различающиеся внутри его моменты относятся к процессу представления (Vorstellung) и к форме предметности. Содержание процесса представления [религиозное или теологическое] есть абсолютный дух; и все дело единственно еще в снятии (Aufheben) этой голой (blossen) формы [предметности], или, лучше сказать, так как она присуща сознанию [внешнему] как таковому, то ее истина [или раскрытая реальность] должна была обнаружиться (sich ergeben) уже в формообразованиях его [Сознания, ранее изученных в «Феноменологии духа»].»

Абсолютное Знание христианского Теолога — это вершина Bewuptsein, внешнего Сознания. И это знание не дает «wirkliches Selbst-bewuJJtsein» /действительного Само-созна- ния/ реального человека, который знает себя таким, каков он есть. Знание Теолога — это Сознание (внешнего /de l'exterieur/), но не Сознание себя. Достаточно, следовательно, превратить Bewuptsein в Selbstbewu(3tsein, трансцендентное в имманентное, и мы получим абсолютное Знание Мудреца, представляющее собой вершину Самосознания. (Понятно, что такое превращение случается лишь потому, что Мудрец и есть «абсолют», он «абсолютен», т. е. тотален и окончателен в своей собственной осознанной реальности, а таковым он может быть лишь в качестве Гражданина «абсолютного» — всемирного и однородного — Государства).

В последней же фразе приведенной цитаты Гегель говорит, что превращение Бого-словия в Мудрость, в абсолютное Знание, неминуемо и что переход этот уже состоялся в предшествующих формированиях Сознания, которые рассматривались в первых семи главах «Феноменологии духа». Он имеет в виду Человека, описанного в конце главы VI, — Наполеона, Гражданина наполеоновского Государства, самого себя как гражданина Империи (предположительно, всемирной и однородной) Наполеона (считается, что в принципе она уже осуществлена). Этот Человек и есть Wahrheit, истина, или раскрытая-реальность, теологической «Form» /формы сознания/, так как именно он претворяет в действительность совершенство, о котором говорит Богослов и которое у последнего — не более чем абстрактная идея, потому что Бога, считающегося его воплощением, не существует.

Но вот как рассуждает Гегель. Упоминаемая «Form» /blosse Form — «голая форма»/, т. е. христианская Теология, существует на самом деле: она — психологический факт, идея, которая реальна в качестве идеи. И тогда, одно из двух: она или соответствует какой-то действительности /а une realite — objective/(Wirklichkeit) или нет. Если да, то в Мире есть некая реальность, в которой воплотилось представление Христианина о его Боге, и ясно, что эта реальность может быть только человеческой реальностью. Если нет, то абсолютная идея — это «абстрактный» идеал. Так вот, Гегель думает, что любая родившаяся в человеческой голове идея обязательно требует воплощения и что она может и должна быть осуществлена (если только она не совершенно ошибочна). Значит, и христианской идее должен соответствовать какой-то новый тип человеческого существования. Но кругообразность знания в «Феноменологии духа» доказывает, что произведенный в ней анализ исчерпывает все экзистенциальные возможности. Следовательно, христианская идея уже должна была осуществиться. Нужно только среди форм существования, описанных в «Феноменологии духа», найти ту, которая этой идее соответствует. Тогда-то и обнаружится наполеоновский Гражданин, или, если угодно, сам Гегель.

Исходя из факта существования Теологии (христианской) и предполагая кругообразность «Феноменологии духа», Гегель заключает, что христианская идея непременно должна была быть осуществлена Человеком-в-Мире. Стало быть, эта идея есть Wahrheit, истина, в том смысле, что она соответствует некой действительности /а une realite-objecti- ve/ (каковой как раз и является Человек 1806 года). Но это еще не все, поскольку Wahrheit — это не только реальность. Это еще и раскрытая (Словом) /revelee — ставшая откровением в Слове/ реальность, т. е. реальность, себя сознающая. Итак, утверждать, что существует Wahrheit теологической «Form», значит утверждать, что существует не только «абсолютный» Гражданин, но также и Гражданин, себя сознающий, т. е. «абсолютный» Гражданин, ставший Философом (или, точнее, коль скоро этот Гражданин «абсолютный», то стал Мудрецом). Это значит — утверждать (или предполагать) существование самого Гегеля. А это и есть то, о чем я говорил с самого начала: переход от Тео-логии (христианской) к антропо-логии (гегелевской) неминуем только для Философа и осуществляет его только Философ (в нашем случае сам Гегель). Но ничто не говорит о том, что само по себе явление в мир такого Философа неминуемо. И правда, нет доказательств тому, что Гражданин совершенного Государства не мог бы, к примеру, остаться относительно несознательным, и, следовательно, как и прежде, Верующим и Бо- го-словом (христианским), и считать это Государство не своим собственным произведением, но творением Бога.

Как бы там ни было, эта первая часть Введения, подводящая итог рассуждениям главы VII, хорошо показывает, чем отличается Мудрец и его «абсолютное Знание» от Верующего и его «абсолютной Религии (или Теологии)». В этой первой части, стало быть, Мудрец описан в сравнении и посредством сравнения с Верующим. Напротив, во второй части Введения, указывая тему главы VIII, Гегель говорит о Мудреце или «абсолютном Знании» самом по себе, вне сравнения (р. 549, 13-я строка—550, 2-я строка /с. 422, 10—9-я строки снизу/):

«Это преодоление предмета сознания [-внешнего] следует понимать не как одностороннее в том смысле, что он оказался возвращающимся в самость, а определеннее — в том смысле, что предмет как таковой представлялся сознанию исчезающим, и кроме того еще (vielmehr), что именно отрешение самосознания устанавливает вещность и что это отрешение имеет не только негативное, но и положительное значение, имеет его не только для нас или в себе, но и для самого самосознания. Для него негативное (das Negative) предмета или снятие им себя самого потому имеет положительное значение, или оно знает эту ничтожность (Nichtigkeit) предмета потому, с одной стороны, что оно отрешается от себя самого; ибо в этом отрешении оно утверждает себя как предмет, или предмет — в силу нераздельного единства (Einheit) для-себя-бытия — как себя само. С другой стороны, здесь содержится в то же время и второй момент — то, что оно равным образом сняло и приняло обратно в себя это отрешение и предметность и, стало быть, в своем инобытии как таковом оно находится при себе (bei sich).»