Сергей Аверинцев - Два рождения европейского рационализма и простейшие реальности литературы

• Название: Два рождения европейского рационализма и простейшие реальности литературы
• Автор: Сергей Аверинцев
• Издательство: Междунар. отношения
• Жанр: Философия
• Год: 1989

Источник

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)

---

Рационализм рождался дважды, и оба раза это рождение было событием, драмой, катастрофой, не только созиданием но и разрушением, разрывом времен как любая революция. Естественно, первую и вторую интеллектуальную революции не нужно пытаться привязывать к какому-то 10-летию или даже 100-летию, но все же хронологическая локализация и первой и второй революции достаточно ясна.

В первом случае – это подготовка революции во времена "досократиков", ее бурное экстенсивное развитие во времена софистов, когда до сознания всех носителей культуры доводится, что нечто стряслось, и затем стабилизация результатов этой революции в IV в. до нашего летосчисления, прежде всего у Аристотеля.

Во втором случае – это подготовка революции в мысли Фрэнсиса Бэкона и других протагонистов ранней новоевропейской научности; такой же шумный период популяризации, когда опять-таки до сознания всякого думающего европейца доводится весть о происшедшем событии, – это эпоха энциклопедистов; и затем стабилизация результатов в философии первой половины XIX в., прежде всего в немецком классическом идеализме.

Популярные изложения истории мысли и истории науки по крайней мере старого, более наивного типа характеризовались вот каким ходом рассуждения. Кажется, тут предмет для недоумения и досады; ведь греки уже создали научность – почему же все так затянулось? Подростком я читал в одной талантливой, именно для подростков написанной книжке: вот ведь, кажется, что стоит им немного поднатужиться, и они уже создадут нашу науку и нашу технику. Но они этого не создали, а затем последовало очень быстрое замедление темпов изменений, и эти изменения вообще как-то прекратились уже в эпоху эллинизма. Стагнация начинается задолго до того, как приходят передряги, сопутствующие крушению античной цивилизации. Задолго до этого люди как-то настраиваются на то, чтобы жить уже с налаженным образом мира, отсутствует желание его разрушить и обновить и идти новыми путями.

Интересно также, что еще в XIV в. на путях продумывания вроде бы совсем "ненаучной" идеи всемогущества Бога, люди вплотную подходят к разрушению аристотелевского образа мира, потому что последний построен на ряде недоказуемых аксиом – как понимает Аристотель, не может быть бесконечного прямолинейного движения и т.д. Очевидно, что не может. А в XIV в. ставят вопрос иначе: если Бог всемогущ, то теоретически он мог создать мир, при котором такое движение возможно. Это могло бы оказаться толчком к становлению новоевропейской научности, хотя проходит еще несколько веков, прежде чем ученые, как правило, очень мало думавшие о XIV в., как-то переходят к ее построению.

Предполагаю, что реально не описан тот тип сознания, который характерен для огромной последовательности эпох, эпох необычайно продуктивных в условиях европейской культуры, – зрелая античность, средневековье, Ренессанс и в большой степени Барокко. Но, когда уже начинается работа по разрушению этого типа сознания, оно только еще начинается, вся эта последовательность эпох ни много, ни мало – это Европа Аристотеля, Вергилия, готических соборов, Рафаэля, [так] что это сознание несправедливо описывать, как некоторый промежуточный отрезок на пути от мифа к нашей науке или как смешение материала по существу мифологического с материалом по существу научным.

Например, у этой последовательности эпох, у этого типа сознания есть одно положительное качество, которого нет ни у мифа, ни у нашей науки: это сознание давало культуре образ мира, который был бы в полном смысле образом мира, одновременно связным и пластичным; чтобы его можно было увидеть как целое, увидеть воображением интеллектуальным и в то же время чувственным; но чтобы его можно было сделать темой для поэзии. В средние века, в эпоху Возрождения образ мира, популяризация космологических представлений были великой темой для поэзии. Мы слишком легко забываем, что слова, которыми завершается "Божественная комедия" Данте, – это вовсе не поэтическая метафора, не порыв гениальной фантазии или художнической интуиции Данте, также и не мистика; это популяризация аристотелевской космологии, тезиса, развиваемого в аристотелевской "Метафизике", согласно которому Перводвигатель приводит в движение небесные тела, как любимое приводит в движение любящего. Тезис этот дан в контексте того, что представлялось Аристотелю доказательством бытия Перводвигателя; современная наука не приняла бы аргументации Аристотеля, но это все же аргументация, поскольку не миф. Мысль Аристотеля дошла до Данте через Боэция и средневековую схоластику. Поэт, собственно, популяризирует принятый в его время научный образ мира. Но опять-таки характерно, что, когда мы читаем Данте, мы оттуда вычитываем что-нибудь вроде эпизода Паоло и Франчески; а если у нас какое-то влечение к мистике, то это речь Бернарда из "Рая", но только не космология. Но космология Данте – не его поэтический вымысел, а популяризуемая им космологическая система, прочувствованная его собственной интеллектуальной эмоцией – это очень важный документ. И у него получалось то, что не получалось ни у кого в Новое время – научная поэзия. Вы помните, как оборвалась эта линия? В сущности уже научно-поэтические поэмы XVIII в. нам трудно считать за великую поэзию. Однако не будем винить философов Просвещения в том, что они не были великими поэтами: Андре Шенье был великим поэтом. Так вот, Андре Шенье хотел написать научный эпос ("Гермес"); правда, его казнили прежде, чем он успел закончить свой замысел. И все-таки он написал достаточно, чтобы мы имели право сказать, что свое место в пантеоне великих европейских поэтов Андре Шенье завоевал не своей дидактической поэмой.

К XVIII в. пути космологии и поэзии разошлись, но для Лукреция, для Вергилия, писавшего в "Георгиках" не столько о земледелии, сколько о жизни человека в единстве с природой и космосом, для Данте картина мира была великой темой великой поэзии. Сюда же относятся менее знаменитые, в меньшей степени известные, но очень важные для целостной картины средневековой культуры дидактические эпические поэмы, в основном те, которые связаны с деятельностью Шартрской школы. В конце концов, даже готический собор в большой степени – космологическая поэзия; но это, конечно, метафора, а вот "Божественная комедия" – это космологическая поэзия без всякой метафоры. То, что мы ее в упор не видим, характеризует нас, но никак не ее.

Картина мира – это слова, которые мы употребляем очень широко; как говорит персонаж Достоевского по другому поводу, "я бы сузил". Принято говорить о мифологическом образе мира, принято говорить о библейском образе мира; но я думаю, что прав был Боман, автор книги о еврейском, т.е. библейском и греческом мышлении, который доказывал, что в Ветхом завете образа мира – в смысле связной, целостной, непротиворечивой, замкнутой, просматриваемой космологической панорамы – нет. И тем более нет образа мира в более архаических системах – в системах мифологических. В сущности, когда мы говорим "мифологическая система", наше словоупотребление оправдано необходимостью; это действительно система постольку, поскольку она обслуживала нужды ума, воображения и социальной ориентации человека, но слово "система" легко вводит в обман, потому что мы ожидаем от мифологии такой системности, которой у мифа нет, пока это миф, а не вторичная система хотя бы Гесиода, не говоря уже об александрийских ученых древности и тем паче о современных исследователях и пересказчиках мифов. Миф потому и миф, что он рассказывается всегда внутри некоторой более или менее конкретной ситуации (но это ни в коей мере нельзя понимать как утверждение, будто функционирование мифа непременно связано с ритуалом), конкретная жизненная ситуация может быть очень различна, она может быть достаточно далеко удалена от сферы ритуала в узком смысле этого слова, но тем не менее миф всегда рассказывают окказионально. Это очень важная черта мифа. Миф рассказывается до тех пор, пока вопроса о космосе, собственно, не ставится. Вот мы говорим: "образ мира", но ведь "мир", "космос", все обозначения для универсума, даже такие архаические, как библейские "небо и земля", которые кажутся нам наивными, – это уже результат такой абстрагирующей деятельности, которая с мифом совершенно несовместима. Почему в Библии говорится "небо и земля"? За этим стоит библейский монотеизм. То есть это нужно в некотором другом направлении, чем это делалось в Греции, [Для этого надо было] выйти за пределы мифа, противопоставить Творца и тварь, хотя бы для начала еще не на уровне абстракции, достаточной для уровня догматической теологии: есть Некто Единый, Кто сотворил все, и только по отношению к этому единому нужно помыслить это "все" и как-то назвать, хотя бы "небо и земля". Я уже не говорю, что слово "космос", слово довольно причудливое, в житейском смысле означало украшение, украшенность женщины, которая принарядилась, которая прибрала себя, – женский наряд. Или можно было употребить это слово в применении к воинскому строю. Вот и Платон еще неуверенно пользуется этим словом "космос", когда он говорит: "космос или небо". Он колеблется между этими словами. То есть для того, чтобы поставить вопрос об образе мира, надо было дойти до идеи мира, до идеи космоса, а эта идея в высшей степени несовместима с мифом.