Светлана Лурье - Историческая этнология

• Название: Историческая этнология
• Автор: Светлана Лурье
• Издательство: Гаудеамус, Академический Проект
• Жанр: История
• Год: 2004
• ISBN: 5-98426-002-6

Настоящее учебное пособие содержит подробное изложение истории Психологической антропологии (этнопсихологии), культурологии, этнической Экологии, традициологии в России и за рубежом. Включает теорию этнической картины мира, ее структуры и механизмов изменения, а также теорию внутриэтнического распределения культуры, функционального внутриэтнического конфликта и самоструктурирования этноса Теоретические положения проиллюстрированы историческими очерками из жизни разных народов — русских, армян, англичан, финнов, турок, а методологический комментарий к ним объясняет способ применения этнологических концепций к анализу исторического и Социологического материала.

Для студентов-гуманитариев.

---

Русские крестьяне, очевидно, подхватывали чужую песню, но почему-то ведь они ее подхватывали!

Точно так же подхватили и песню эсеров — революционной партии, пользовавшейся наибольшим успехом в крестьянских массах. Из множества источников мы знаем, что крестьяне народническую пропаганду отвергли. Они не только не слушали, что им говорили агитаторы, а, казалось, не понимали самих слов, словно между крестьянином и агитатором стоял невидимый барьер. Это один из защитных механизмов традиционного социума: информация, противоречащая содержанию традиционного сознания, просто не воспринимается.

В 80-е годы хождения в народ прекращаются вовсе, и вплоть до самого конца Х I Х века ни одна революционная партия не пытается их возобновить. Первую робкую попытку совершают эсеры в начале XX века, когда по некоторым южным и юго-восточным губерниям уже прокатилась волна крестьянских беспорядков. Результат превосходит все ожидания. По воспоминаниям члена партии эсеров Е. Брешко-Брешковской, брошюры революционного содержания распространялись сотнями, тысячами "сначала только в Саратовской губернии, потом в Вятской и Пермской и одновременно в Харьковской и Полтавской. Но, поскольку все, что производилось в Саратове, а затем в Пензе и других городах не удовлетворяло и сотой доли народившегося спроса, то огорченные мужики сами являлись в город и требовали, чтобы их обучили гектографическому искусству". [665]

С чем же обращались эсеры к народу, что, несмотря на свой антимонархический заряд, не только не получали от ворот поворот, но и воспринимались порой как свои, как, по словам той же Брешко-Брешковской, "люди, заслуживающие доверия". [666]

Программа эсеров представляла собой формулировку парадигм традиционного сознания русских крестьян, достаточно точную и явно основанную не только на глубоком знании, но и верном ощущении деревенской жизни. При этом эсеры ставили своей целью "использовать в интересах социализма и борьбы против буржуазно-собственнических начал как общинные, так и вообще трудовые воззрения, традиции и формы жизни русских крестьян, и в особенности взгляд на землю, как на общее достояние всех трудящихся". [667]

Согласно эсеровской программе, "верховным собственником земли будет государство, народ; государство должно нарезать земли местным обществам, мирам, последние должны из своей среды выбирать на сходах своих доверенных и уполномоченных, в выборе их будут принимать участие все члены общины или мира… Земля будет предоставляться всякому желающему, то есть право на землю имеет каждый член общины. Право на землю будет определяться трудом". [668] Идет очевидная апелляция к общинному сознанию. Но она не ограничивается земельным вопросом. В эсеровской программе концентрируются элементы "мирской", "земской" альтернативы русского сознания. Провозглашается идея государства как федерации автономных самоуправляющихся земель, то есть России как большой общины, федерации автономных "миров". Но при этом эсеры вполне выступают как государственники-империалисты (самоуправление территорий есть одна из форм имперской практики), и эсер Н. Кабанов имел достаточно оснований утверждать, что "только при широком развитии местного самоуправления будет прочным большое государство: не будет смут и восстаний… Только при таких условиях государство будет прочным, могучим, богатым и счастливым". [669] Таким образом, в программе эсеров мы встречаем тот же этатистский выверт, что и в русском государственном сознании вообще: акцентуация "мирских" установок, почти что анархизм, "агитация против всего, что носило характер государственных установлений" [670] , в итоге оборачивались апофеозом государственного могущества.

Средства борьбы эсеров за осуществление своей аграрной программы также в основном черпались из деревенской жизни. Так, в эсерской среде разрабатывалась теория аграрного террора, под которым понимались методы протеста, обычные для крестьян: "потравы, порубки, насильственный захват земель, поджоги и даже убийства самых ненавистных помещиков. Этими же способами должна воспользоваться и партия, но только партия должна эту борьбу осмыслить и организовать". [671] Опасность эсеровской пропаганды состояла в том, что она не звала крестьян к восстанию за чуждые для них цели (в этом случае она осталась бы за пределами народного восприятия), а провоцировала обычный крестьянский бунт — надавливала на те стереотипы, апелляция к которым вызывала у крестьян желание бунтовать.

Корреляция народного сознания с эсеровской программой давала страшный эффект. Могилевский архиепископ Митрофан говорил, что община была когда-то очень удобна для учителей народа, но "теперь это преимущество используется людьми, которые вытеснили природных учителей, стараются сеять смуту, прививают крестьянам чувство ненависти, зависти и мщения". [672] Пропаганда входила в сознание крестьян, коррелировала с их этническими константами, но разбивала при этом связь этнических констант с центральными ценностными доминантами крестьян. Община переставала быть приходом, религиозным единством. Разрыв же этой связи неизбежно вызывал состояние смуты, хотя смута эта назревала медленно, и до поры до времени, казалось, не затрагивала основ общинной жизни. Ее результат скажется позднее, в конце двадцатых. А пока бунт действовал на общинные структуры будто бы даже благотворно, укреплял их. Так, община после революции 1905 года представляла собой довольно прочную целостность, умевшую противостоять непосредственному нажиму на нее со стороны правительства во время Столыпинской реформы, которая была (до коллективизации) самой сильной атакой на общинный строй. Хуторское движение, несмотря на все старания правительства, практически не привилось в центральных и особенно северных областях России, где "мирские традиции были особенно сильными". [673]

К оживлению общины привела и революция 1917 года. "В жизни сельского населения того времени [послереволюционных годов — С.Л.] исключительно важную роль играла община… Община со своими "мирскими" органами самоуправления отлично объединяла местных крестьян для борьбы против помещиков, а ее передельные механизмы оказались вполне пригодными для распределения помещичьей земли среди крестьян. В ходе уравнительных переделов земли крестьянская община вновь ожила и окрепла, поглотив основную массу земель". [674] ""Земельное общество" в русской деревне представляло собой типичную "мирскую организацию" крестьян-единоличников… Частые, почти ежегодные переделы земли, начавшиеся в период аграрной реформы, не прекратились и с переходом к НЭПу". [675]

Это и неудивительно. Ведь Россия получила свой вожделенный "черный передел" — всероссийское поравнение. Большевистский декрет о земле был составлен на основе эсеровской аграрной программы.

Община, казалось, победила, она добилась осуществления своей вековой мечты, но она же подавилась этой мечтой. Она оказалась больше не способной ни к какому сопротивлению и через несколько лет скончалась вяло и апатично, даже не попытавшись сопротивляться своим убийцам.

Что же изменилось в русской традиционной культуре, что смута перестала быть функциональным механизмом отреагирования напряжения?

Если во времена разинщины и пугачевщины в деревне было достаточно людей, которых можно назвать носителями личностного сознания и которые были неразрывно связаны со своим традиционным социумом, а именно людей сознательно православных (как странник, рассказ о котором мы привели в главе 11, или как его дед и бабка, проводившие часы в молитве, церковной и домашней, и чтении Библии), то к концу девятнадцатого века количество таких людей уменьшается, и их место занимают новые “советчики” — социалисты-революционеры.

Как и почему это происходит? По всей вероятности, причину надо искать в том, что крестьянская община постепенно теряет свое значение в качестве церковного прихода.

Распад деревенских приходов. Происходит это постепенно, с начала XVIII века. Причин можно назвать несколько: существование крепостного права, систематическое государственное давление на приход, развитие раскола и, может быть, главное, гонение на монастыри в царствования от Петра I до Екатерины II.

Крепостное право полностью лишило приход всякой автономии. Выборы священника приходом, формально еще практиковавшиеся в первой половине XVIII века, в действительности уже "зависели от одной воли владельца, так что согласие крестьян можно было и не спрашивать". [676] При этом помещик смотрел на своего приходского священника как на собственного холопа. "Произвол помещиков был тогда так велик, что они могли священно- и церковнослужителя лишить хлеба, дома, места". [677] Помещики обращались "в большинстве случаев с причтом своего села так же, как со своими мужиками, а члены причта, коих содержание зависело только от доброхотства прихожан, а более всего от милости местного помещика, принуждены были усвоить в сношениях с ним то раболепное и искательное обхождение, при котором терялось уже всякое человеческое достоинство. Конечно, при таком общественном строе духовные связи пастыря с пасомыми должны были ослабевать, наступало взаимное равнодушие". [678]