М. Маслин - Русская философия: Энциклопедия

• Название: Русская философия: Энциклопедия
• Автор: М. Маслин
• Жанр: Философия

Энциклопедия включает около 800 статей, раскрывающих взгляды русских мыслителей с XI века до наших дней. Статьи дают представление об основных направлениях и этапах развития отечественной фило¬софской мысли, ее своеобразии и взаимосвязях с философскими течениями других стран. Рассчитана на широкий круг читателей, интересующихся историей русской философии и культуры.

---

Соответственно В. у Карсавина приобретает отчетливо выраженный иерархически структурированный характер; в нем различаются В. разных порядков - высшие и низшие («О началах», 1925). Иерархическая структурированность бытия, выражаемая принципом В., дополняется принципом триединства, привносящим во В. динамику, что позволяет представить универсальное всеохватное бытие как сложный диалектический процесс развертывания единой разъединяющейся-воссоединяющейся субстанции. Онтологическая структура три-единства-В. наиболее полно и совершенно воплощена в Христе - личностном образе бытия. Для выражения этого личностного облика бытия Карсавин вводит специальное понятие «симфонической личности», а затем распространяет его на все уровни и типы бытия («О личности», 1929). Отличительной особенностью концепции В. Франка является гносеологический подход к проблеме. Выделяемые Франком при описании В. такие сущностные его определенности, как металогическое, непостижимое, сверхрациональное, носят отчетливо выраженный гносеологический характер, а сама конкретная модель В. возникает из анализа природы знания. Работа по гносеологическому обоснованию философии В. была начата им в кн. «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания» (1915), где он пришел к выводу о существовании двух типов знания и соответственно типов бытия. Во-первых, это отвлеченное, логическое знание, выражаемое в суждениях и понятиях, к-рому в онтологическом плане соответствует предметная действительность (совокупность чувственно данных предметов внешнего мира); во-вторых, живое интуитивное знание, обнаруживающее более глубокий слой бытия, называемый Франком реальностью (или просто бытием), в состав к-рой он включает все, что представлено в опыте помимо и сверх предметного бытия. Особенность предметного знания состоит в том, что бытие воспринимается и мыслится в нем как совокупность жестко фиксированных определенностей, выражаемых в ясных, общезначимых понятиях, подчиняющихся законам логики. Всякая определенность обладает своеобразными, только ей присущими особенностями постольку, поскольку она отличается от всех др. определенностей, имеющихся в мире. Отсюда следует, что бытие, открываемое в предметном знании, не может быть простой суммой, и только суммой определенностей, ибо любая конкретная определенность мыслима только как член универсального образования, охватывающего всю область неопределенностей, в отношении к-рого мы не можем сказать, что это одна из определенностей в ряду др. определенностей именно потому, что это образование само есть условие, предпосылка мыслимости определенностей. То, из чего истекают отдельные определенности, в отношении к чему они только и имеют бытие, Франк называет металогическим началом познания и предметного бытия. Так как определенности истекают из него, то оно есть единство единства и множества, значит, оно есть В. Вместе с тем совокупность определенностей, внутренне связанных между собой, образующих металогическое единство, предполагает в свою очередь основу знания, предшествующую ее выражению в понятиях и коренящуюся не внутри сферы идей, а в бытии, в к-рое погружен познающий субъект и к-рые пронизывают его, присутствуют в нем, предшествуя каждому акту познания и обосновывая его. Металогическое начало является, т. обр., предпосылкой рационализации бытия и формой проявления присущего бытию универсального единства. Анализируя природу живого, интуитивного знания, Франк усматривает его отличительные особенности, во-1 -х, в том, что в нем субъект сливается с объектом, живет им, во-2-х, в принципиальной открытости и недовершенности. Реальность, открываемая в этом знании, во всякой своей точке одновременно познаваема и непостижима. Чем более предмет укоренен в последних глубинах реальности, чем больше осознается нами эта укорененность, тем яснее мы ощущаем таинственное и непостижимое даже того, что ясно осознано и хорошо нам известно. Эта сверхрациональность проистекает из непрерывности, первичной сплошности бытия, т. е. из его В. Природу такого бытия нельзя выразить ни в отдельно взятых (утвердительном или отрицательном) суждениях, а лишь в разнообразных формах синтеза, перехода от одного к другому. Его суть состоит в монодуалистическом описании бытия и знания: «Одно не есть другое, но вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте». Особенности второго типа знания становятся предметом углубленного анализа в работе «Непостижимое» (1939). Моноплюралистические концепции В. пытаются совместить представление о множественности субстанциальных, т. е. самодостаточных и суверенных, начал бытия, с их принадлежностью нек-рому Абсолютному бытию, в к-ром они, однако, не теряют своей нерастворимой и непреходящей самобытности и индивидуальности. Эти концепции сформировались под сильным влиянием монадологии Лейбница, хотя конкретное понимание субстанциальных единиц бытия (монад) получило в них новое содержание и обоснование. Первую попытку интерпретировать онтологию на базе осн. идей лейбни-цевской монадологии в духе философии В. предпринял Лопатин, но наиболее развитую и относительно завершенную форму она получила в философии Н. О. Лос-ского. Исходной базовой интуицией размышлений Лос-ского над проблемой В. служит идея «имманентности всего всему». В. истолковывается Лосским («Мир как органическое целое», 1917) как принцип взаимосвязи, взаимодействия субстанциальных деятелей - суверенных, конкретно-идеальных сущностей. Сообщество таких деятелей и образует иерархически организованный мир, во многом созвучный, по признанию самого Лос-ского, монадологии Лейбница. Но, в отличие от лейбни-цевских монад, не имеющих «окон» и, следовательно, замкнутых в себе, субстанциальные деятели, напротив, открыты для взаимодействия друг с другом; это взаимодействие осуществляется посредством присущих им качеств симпатии, любви, интуиции (способности воспринимать друг друга) и др. Все субстанциальные деятели единосущностны друг другу и единосущностны высшей абсолютной реальности - Богу. Вместе с тем Лосский признает сотворенность субстанциальных единиц бытия

Богом. Они существуют в Боге примерно так же, как в софиологических концепциях В. собрание предвечных идей и замыслов Божьих о вещах существует в Софии. Каждый из субстанциальных деятелей содержит в себе весь мир в форме представления. Одна из отличительных особенностей концепции В. Лосского - сильный акцент на персоналистской трактовке субстанциальных деятелей. Поскольку иерархия субстанциальных деятелей пронизывает у Лосского все бытие сверху донизу, это придает черты личностного бытия даже самым низшим его слоям и уровням, вплоть до элементарных частиц. Свою модель В. Лосский в одних случаях квалифицирует как интуитивистскую, в др. - как идеал-реалистическую, в третьих - как органическую. Все они выражают разные стороны, аспекты этой модели: способ усмотрения, обнаружения единства (в непосредственном восприятии, переживании бытия), осн. форму его существования и проявления в бытии (как идеальных сущностей или первообразов в духе платонизма и средневекового реализма, но с тем, однако, различием, что это не абстрактные, а конкретные, живые вневременные сущности), наконец, способ взаимосвязи, организации субстанциальных единиц бытия (в виде иерархии разнопорядковых, но сущностно-тождественных элементов). Софиологические, монодуалистические и моноплюралистические концепции В. представляют разновидности сущностно-субстанционального подхода к описанию и объяснению природы универсального и всеохватывающего бытия. Принципиально иной подход к осмыслению проблемы В. был предпринят в поздних трудах Флоренского и в ранних - Лосева, пытавшихся синтезировать христианскую онтологию с символистской картиной реальности. При этом исходная идея символизма -все чувственно-материальное проникнуто смыслом, а смысл для своего выражения и воплощения нуждается в чувственно-телесной материальной форме - истолковывается в духе религиозного мировосприятия, т. е. смысл понимается как сгусток и частица божественного Логоса, Святого Духа. Соответственно реальность изображается как совокупность символов разных порядков, на вершине и в основании к-рой находится Бог (сам символом не являющийся), порождающий и вмещающий в себя смысловую сторону всех символов, к-рые различаются между собою по степени их насыщенности смыслом и проявленности этого смысла в их чувственно-телесной оболочке. Единство всего существующего, т. обр., усматривается в его осмысленности, одухотворенности, т. е. причастности Богу не сущностно-субстанциональ-ной, а энергийной стороной своего бытия как порождения и носителя божественных энергий. Религиозно-философская сущность символа наиболее полно выражается в имени, углубленный анализ природы к-рого характеризует своеобразие подхода как Флоренского, так и Лосева к проблеме В. Имя вещи, утверждает Флоренский, представляет собой метафизический принцип бытия и познания. В имени надо видеть узел бытия, наиболее глубоко скрытый нерв его: имя - сгусток благодатных или оккультных сил, мистических энергий, к-рыми человек связан с иными мирами. Анализ имени в работах «Имена», «Философия культа», «Иконостас», «Структура слова» и др., написанных в 20-х, а опубликованных только в 70-80-х гг., стал исходным пунктом переосмысления и обобщения концепции В., разработанной им ранее. В этих работах выявляются общие принципы, в соответствии с к-рыми первичные, базисные, духовно-материальные структуры бытия, образующие символ, организуются в формах В., прослеживаются особенности их реализации в различных областях бытия, познания и культуры. В совокупности символов, образующих универсальное всеохватывающее бытие, Флоренский выделяет особый символ высшего порядка, называемый им с формальной стороны пансимволом, а с содержательной - бытием-Космосом, смыслом к-рого является реальность Бога, а явлением - совокупное бытие природы. Пан-символ объемлет и содержит в себе все др. символы, он есть одновременно единое и многое, простое и сложное, т. е. с т. зр. внутреннего его устроения является В. Такой внутренней формой организации, отвечающей идеалу В., должен обладать любой символ, все они должны представлять наполненное смыслом целое, каждая из частей к-рого так или иначе его выражает: Поскольку в природном мире существуют ступени, градации смысловой выразительности и эти границы прерывны, то в пансимволе, представляющем В., выделяется ряд ступеней или слоев, различающихся между собой степенью насыщенности смыслом и его выраженности в явлениях. Конкретные модификации предложенной модели В. Флоренский усматривает в структуре слова, др. языковых выражений, строении земной коры, геоцентрических и гелиоцентрических моделях Вселенной, в пространственном строении храма и особенностях построения художественного образа в иконописи, в социальной структуре об-ва, в нек-рых предметах математики и теоретического естествознания. У Лосева анализ природы символа не перерос в универсальную, более или менее завершенную философскую систему В. Тема В. появляется у него уже в первой заметной его работе «Эрос у Платона» (1916), в к-рой она истолковывается в русле, предложенном Флоренским в «Столпе и утверждении истины»: любовь понимается как сила, к-рая созидает и сохраняет В. В др. работе - «Античный Космос и современная наука» (1927) - он пришел к выводу, что в основе античной космологии лежат определенные представления о В. Первым и оставшимся единственным произв. Лосева, посвященным позитивной разработке проблемы В., была «Философия имени» (1927). В основание всей громоздкой и, возможно, нарочито усложненной метафизической конструкции, излагаемой в этой работе, Лосев кладет представление об изначальной взаимосвязанности и взаимообусловленности идей В. и символизма, проистекающих, как он полагает, из основ христианского миропонимания. В трактовке Лосева символизм представляет собой «учение о том, что явление есть момент в Сущем же, а именно необходимый, иррациональный момент самой рациональности Сущего». По его мнению, это учение есть истолкованное на языке совр. философии (а именно диалектики Гегеля и феноменологии Гуссерля) апофатическое (отрицательное) богословие. «Мы с диалектической необходимостью, - пишет он, - приходим к понятию Сверхумного Мышления, присутствующего целиком и нераздельно решительно в каждом акте чистого и раздельного мышления. Субъект Сверхумного Мышления все содержит в себе». Мир в отношении к субъекту такого мышления (первосущности, Абсолюту) есть его инобытие, связанное с указанным субъектом по преимуществу не субстанциально, а синергети-чески, т. е. через включенность в единый универсальный процесс энергетического взаимодействия, ибо только в своих энергиях первосущность, так же как и все первозданные сущности (относящиеся к природному, тварному бытию), познаваема. Из апофатической природы сущности у Лосева вытекает отождествление не только сущности со смыслом, но и их обоих с энергией; все эти стороны сущности выражаются символом, наиболее значимой разновидностью к-рого является имя. Имя и слово как раз есть то, что есть сущность для себя и для всего иного. Потому и весь мир, и вся Вселенная есть имя и слово. Определенное развитие и конкретизацию эти идеи получили в работе «Диалектика мифа» (1930). Особенно ценным и плодотворным является осуществленный Лосевым анализ исторических судеб идеи В. в мировой и отечественной философской и богословской мысли (цикл статей по истории философии в «Философской энциклопедии» в 5 т., 1960-1970 гг.; «История античной эстетики» в 8 т., 1963-1992 гг.; «Владимир Соловьев и его время», 1990). Концепция В. представляет собой своеобразный этап в развитии отечественной мысли. В нек-рых отношениях близкие к указанной концепции идеи о единстве всего существующего развивались также в философии рус. космизма (Федоров, Вернадский, А. Л. Чижевский и др.).