М. Маслин - Русская философия: энциклопедия

• Название: Русская философия: энциклопедия
• Автор: М. Маслин
• Издательство: Алгоритм
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-9265-0466-5

Энциклопедия включает около 800 статей, раскрывающих взгляды русских мыслителей с XI века до наших дней. Статьи дают представление об основных направлениях и этапах развития отечественной философской мысли, ее своеобразии и взаимосвязях с философскими течениями других стран.

Рассчитана на широкий круг читателей, интересующихся историей русской философии и культуры.

---

1922 г. был выслан из страны вместе с большой группой ученых и литераторов. Около года С. провел в Чехословакии, выпустив ряд книг, в т. ч. "Современное состояние России", где он дал социологический анализ тех изменений, к-рые Россия претерпела в 1917–1922 гг. В октябре

1923 г. С. прибыл в США, где и оставался до конца жизни. Академическая карьера С. в США отмечена непрерывными "ступенями роста": в 1924–1929 гг. он преподавал социологию в ун-те Миннесоты, в 1929 г. его пригласил Гарвардский ун-т, в к-ром С. и работал до пенсии (1959). Наконец, будучи уже пенсионером, в 1964 г. он был избран президентом Американской социологической ассоциации. Осн. научные достижения амер. периода творчества С. касаются проблем социальной мобильности и социокультурной динамики. Кн. "Social and cultural mobility" (1927, 1959) до настоящего времени остается классическим трудом в этой области. В ней С. впервые ввел такие термины, как "социальное пространство", "вертикальная и горизонтальная мобильность", ставшие затем общеупотребительными. "Вертикальная мобильность", по С, — это передвижение по социальной лестнице, влекущее за собой изменение в социальном статусе индивида или группы. Социальные перемещения, не влекущие за собой подобных изменений, относятся к сфере "горизонтальной мобильности". Одно из осн. понятий, анализируемых С, — "социальная стратификация", под к-рой понимается "дифференциация некой совокупности людей (населения) на классы в иерархическом ранге. Она находит выражение в существовании высших и низших слоев. Ее основа и сущность — в неравномерном распределении прав и привилегий, ответственности и обязанности, наличии или отсутствии социальных ценностей, власти и влияния среди членов того или иного сообщества" (Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 302). Главные формы социальной стратификации — экономическая, политическая и профессиональная. Нестратифицированного, "плоского" об-ва никогда не существовало, как не существовало и не существует "плоской" группы, в к-рой все ее члены были бы равны. В истории человеческого об-ва, считает С, нет постоянной тенденции ни ко всеобщему равенству, ни к чрезмерной дифференциации, поскольку тенденция социальной пирамиды к возвышению дополняется тенденцией к уравниванию. Когда экономическая или социальная пирамида слишком удлиняется, вступают в действие "противосилы": революции, перевороты и т. п. социальные катаклизмы, к-рые как бы отсекают вершину пирамиды, превращая ее на какое-то время в трапецию. Затем эти силы уступают место тенденции к дифференциации, что опять ведет к росту пирамиды, и т. д. до бесконечности. Касаясь вопроса о причинах описанных им "флуктуации", С. констатирует их бесцельность, придерживаясь гипотезы о "ненаправленном цикле истории". Следующая крупная работа С. "Social and cultural dynamics. A study of change in major system of art, truth, ethics, law and social relationships)). Vol. 1–4. 1930–1937 ("Социальная и культурная динамика. Исследование смены основных систем искусства, знания, этики, права и социальных отношений"), принесшая С. мировую известность, является своего рода компромиссом между заявленной в кн. "Социальная и культурная мобильность" невозможностью обнаружить "цель в истории" ("Исторический процесс скорее напоминает мне человека, который вращается в разных направлениях без определенной цели или пункта назначения" (Зам же. С. 333) и претензией сформулировать предельно общие причины социокультурных изменений. Он вводит фундаментальный для его системы "принцип ограничения", к-рый, не отменяя указанного общего положения, сужает сферу его действия: в каких бы направлениях и как бы бесцельно ни "вращался" человек, он не может, напр., оторваться от земли и вращаться в воздухе. И точно так же — об-во в целом. Если невозможно точно предсказать, куда идет об-во и каким оно будет через определенный отрезок времени, то все же можно сравнительно точно установить, каким оно не может быть и куда оно никогда не придет. В кн. "Социальная и культурная динамика" понятие "общество" даже не упоминается: С. исследует здесь "культуру"- понятие более широкое, чем "общество", и включающее его в себя. Осн. понятие, к-рым при этом пользуется С, понятие "социокультурной системы", или суперсистемы. Эмпирико-статистическое изучение искусства, науки, религии, права и т. п. привело С. к выводу, что в истории существуют три суперсистемы, периодически сменяющие друг друга: идеациональная, идеалистическая и чувственная. Каждая из суперсистем характеризуется тем или иным пониманием реальности, природой потребностей, степенью и способом их удовлетворения. "Всякая великая культура, — считает С, — есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную, ценность" (Там же. С. 429). Так, для идеационального типа культуры характерна всесторонняя (т. е. существующая в науке, искусстве, философии, праве и т. д., даже в быту) ориентация на трансцендентные (потусторонние, или сверхчувственные) ценности. В культуре чувственного типа, напротив, преобладающим влиянием пользуются материальные и материалистические ценности. В идеалистическом типе культуры синтезированы ценности двух вышеперечисленных типов. Кроме того, существует тип культуры, где ценности чувственного, идеационального и идеалистического типов сосуществуют, не образуя органической связи. Такой тип культуры, как правило, характерен для эпохи упадка. Каждый тип культуры имеет свой закон развития и свои "пределы роста". Это и есть, собственно говоря, социокультурная динамика. Для полноты картины циклическую смену социокультурных типов, по мнению С, следует дополнить перемещением центра "культурного лидерства" в географическом пространстве. На создание концепции социокультурной динамики С. оказали влияние идеи Данилевского и К. Н. Леонтьева. Вообще, будучи "западником" в России, С. после переезда в США, после отказа от идей "умеренного бихевиоризма" закончил свой творческий путь как бы духовным возвращением на родину. В "интегральной философии" С, как он сам характеризовал свое мировоззрение, можно увидеть черты рус. "соборности", перетолкованной на американский лад. Совр. эпоха кризиса, по С, закончится созданием новой идеациональной культуры, а центр культурного лидерства на рубеже XX–XXI вв. переместится в Россию. Найти выход из кризиса поможет, согласно С, только распространение в мире идей альтруистической любви, всестороннему изучению и пропаганде к-рой С. посвятил последние годы жизни, работая в созданном им Гарвардском центре по изучению творческого альтруизма. Научное и публицистическое наследие С. огромно (по приблизительным подсчетам, ок. 60 т.). Как правило, оценивая вклад С. в науку и культуру, перечисляют не отдельные его соч., а научные направления, им основанные или значительно продвинутые, как, напр., аграрная социология, социология революции, теория конвергенции и т. д. Не меньшую ценность имеет сам человеческий образ С, образ ученого, способного активно бороться за проведение в жизнь исповедуемых и проповедуемых им идеалов истины, добра и справедливости.

Соч.: Дальняя дорога. Автобиография. М., 1992; Система социологии. М., 1993. Т. 1–2; Общедоступный учебник социологии: Статьи разных лет. М., 1994; О русской нации. Россия и Америка. М., 1992; Главные тенденции нашего времени. М., 1993; Социология революции. М., 2005.

Л и т.: Голосенко И. А. Питирим Сорокин: судьба и труды. Сыктывкар, 1991; Очерки по истории теоретической социологии XIX — нач. XX в. М., 1994. С. 220–231.

В. В. Сапов

СОФИОЛОГИЯ — учение о Софии Премудрости Божией рус. религиозных философов кон. XIX — нач. XX в., вобравшее в себя элементы как церковного предания, так и гностицизма, каббалы, европейской мистики. Существенной для С. является проблема взаимоотношения Бога и мира, происхождения несовершенного мира из совершенного Бога. По своему характеру С. - онто-теологическое учение, в к-ром начала теологии являются одновременно и категориями философии, взаимосвязанное, как правило, с системами всеединства (однако приверженность философа системе всеединства не относит его автоматически к софиологическому направлению, как, напр., в случае с Франком). Учение о Софии Премудрости Божией восходит к библейской книге Притчей Соломоновых (8:1-36; 9:1-12). Слова Премудрости "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли" (Притч. 8:22–23) относятся отцами церкви к Слову Божьему, ипостасной Премудрости, ко второй ипостаси Св. Троицы (очень редко — к третьей — Святому Духу). В неканонических книгах Ветхого Завета София понимается как "дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя" (Премудрость Соломона, 7:25), вышедшее "из уст Всевышнего" (Премудрость Иисуса, сына Сирахова, 24:3). На православном Востоке Софии Премудрости Божией посвящались соборы — в Константинополе, а на Руси — в Киеве, Новгороде, Полоцке, Вологде, Тобольске, Архангельске; существует несколько иконографических типов Софии, где она представляет собою женский образ, отличный от Христа и Богоматери. Интерес к софиологической проблематике в рус. философской мысли появляется в кон. XVIII — нач. XIX в. в связи с распространением в России масонских книг, переводов Я. Бёме и Л. К. Сен-Мартена. В 1817 г. в России выходит перевод кн. Я. Бёме "Christosophia, или Путь ко Христу", в одной из частей к-рой — "Об истинном покаянии" — содержится учение о Софии. Размышления о Софии имеются в рукописях рус. государственного деятеля Сперанского (их цит. Флоренский в кн. "Столп и утверждение Истины"); София, по Сперанскому, есть отделение части собственного бытия Сына", "зерцало", в к-ром отражается Слава Отца и Сына; она дщерь Отца, сестра и невеста Сына, "мать всего вне Бога сущего", "первое внешнее существо". У Сперанского уже присутствует свойственный всей рус. С. более или менее явный уклон в сторону пантеизма (вернее, панентеизма): с одной стороны, София неотъемлема от Божества, есть его идея, с другой — она есть божественное в мире, принцип миротворения и мироустроения, а также цель, к к-рой мир должен стремиться. У В. С. Соловьева софиологическая проблематика связывает все его творчество, как философское, так и поэтическое; правда, в отличие, напр., от Булгакова он не выразил свое учение о Софии в систематической форме. С. возникает у Соловьева под воздействием чтения западноевропейских мистиков и гностико-каббалистических штудий, во время пребывания в Лондоне, Каире и Сор-ренто в 1875–1876 гг., а также личных мистических переживаний (см. его поэму "Три свидания"). Но если влияние гностиков и Я. Бёме бесспорно (Соловьев намеревался писать о гнозисе докторскую диссертацию), то с такими мистиками, как Г. Гихтель, Г. Арнольд, Дж. Пордедж, Соловьев знакомится тогда, когда его собственная С. в целом сложилась. Первый очерк С. он дает в незавершенной рукописи "София" (1875–1876). Особенностью его С. является попеременное отождествление Софии то с миром идей в Абсолюте, с сущностью (идеей) абсолютного первоначала, бытие к-рой гипостазируется в личное и именуется душой, то с абсолютным началом в его проявлении, с реальной множественностью, взятой в аспекте ее совершенного бытия, в аспекте всеединства твари в Абсолюте. Здесь выражен посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к твар-ному миру. Поэтому Соловьев колеблется, определяя Софию то как тело Божества, то как душу мира. В самом Абсолюте София — второй полюс, полюс потенциальности, непосредственная возможность бытия, первая материя, природа в Боге. В мире — это тело Богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единый богочеловсческий организм все человечество и все жившие, живущие и будущие поколения. Ни у кого из последователей Соловьева не было предпринято столь радикальной попытки философски обосновать миротворение и роль в нем Софии, но в то же время никто и не приближался настолько к гностической мифологеме премирного метафизического грехопадения Софии как одного из божественных начал. Подобно "основе души" у И. Экхарта, "бездне" Я. Бёме, "воле основы" у Шеллинга, в Софии Соловьева заключается возможность действовать от себя, от самоутверждения или воспламенения воли. София восхотела обладать всем от себя, как Бог, и тем самым ввергла себя в антибожественное состояние метафизической децентрализованности, отделила свой относительный центр от абсолютного центра, в результате чего она "ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения" ("Чтения о Богочеловечестве", 1878–1881). По версии рукописи "София", она порождает дух космоса, дух разделения и вражды — Сатану и ум внешнего порядка и правосудия — Демиурга, т. е. соответственно материальное и формальное начало тварного мира, борьба между к-рыми составляет космогонический процесс. В "Чтениях о Богочеловечестве" эту гностическую мифологему, ставящую под сомнение божественность миротворения, Соловьев оставил, но сохранил идею падения мировой души. С. является для Соловьева необходимой ступенью в разрешении проблемы мирового зла. При отсутствии у зла собственной субстанции его метафизической причиной Соловьев считает воспламенение эгоистической воли Софии как индивидуального существа. Результатом этого является распад элементов всеединого организма в эгоистическое существование. Но от гностического дуализма эта позиция тем не менее отличается, поскольку тварный мир понимается, не как нечто другое относительно Божественного, но лишь как недолжное, искаженное его состояние. Возвращение мира из хаоса в космос есть процесс наделения пассивной и женственной мировой души образующим и оформляющим ее божественным Логосом, процесс боговоплощения и искупления, причем София выявляется в нем как Тело Христово, Богородица, церковь, как единое Богочеловечество или его идеальная личность. Эти аспекты С. будут разделяться и последователями Соловьева. Смешение Софии и души мира, на к-рое обратил внимание Е. Н. Трубецкой, видимо, смущало и самого Соловьева. В кн. "Россия и вселенская Церковь" (1889) он утверждает, что "душа мира есть противоположность, или антитип, существенной Премудрости Божией", "есть тварь и первая из всех тварей, materia prima [первоматерия] и истинный substratum нашего сотворенного мира". Она существует от века в Боге, в состоянии чистой потенции, как скрытая основа вечной Премудрости. Именно к ней, а не к ипостасной Премудрости относит Соловьев возможность грехопадения. Возвращение к софиологической проблематике на исходе теократического периода творчества Соловьева показывает, что идея Софии стоит в центре его учения о Богочеловечестве, теократической государственности и философии истории. София является принципом, организующим три составляющие соловьевского мировоззрения — теософию, теократию и теургию (богомудрие, боговластие и богоделание). Как принцип теургической эстетики София рассматривается Соловьевым по преимуществу в работах нач. 90-х гг. В письме к С. М. Мартыновой (1891) Соловьев так определил Софию: "Это мы с Богом, как Христос есть Бог с нами". В "Смысле любви" (1892–1894) София предстает в аспекте Вечной женственности (что соответствует Das Ewig-Weibliche [вечно женственному] у Гёте), к-рая появляется в "Мистическом хоре", завершающем "Фауста"; ср. также стихотворение Соловьева "Das Ewig-Weibliche. Слово увещательное к морским чертям" (1898). Вечная женственность отлична от триипостасного Бога, в ее основе лежит чистое ничто, но она воспринимает от Бога образ абсолютного совершенства и есть "вечный предмет" и "живой идеал" Божьей любви. Вечная женственность, совершенная для Бога, должна реализоваться и воплотиться в многообразии форм и степеней как "живое духовное существо" для человечества. Мировой и исторический процесс есть для Соловьева процесс ее реализации. Неопределенность и двусмысленность формулировок не позволяет ему до конца определиться, есть ли София нетварное женское начало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий и воипостазирующееся в божественную полноту. В лекции "Идея человечества у Августа Конта" (1898) Соловьев утверждает близость контовского Великого Существа (также наделенного женственным аспектом) и Софии как идеального человечества, к-рой посвящались храмы в древн. рус. городах. София для Соловьева не только философско-богословское понятие, но и личность, "богиня", небесная возлюбленная, героиня его лирики: см. его стихи, написанные в Каире в 1875–1876 гг., "Три свидания", "Лишь забудешься днем иль проснешься в полночи…" и др. Сделанный Булгаковым и Бердяевым упрек Соловьеву