Эмерих Корет - Основы Метафизики

• Название: Основы Метафизики
• Автор: Эмерих Корет
• Жанр: Философия

Предлагаемое вниманию читателя учебное пособие австрийского философа и теолога Э.Корета (р.1919) являет собой единственную, пожалуй, в настоящее время попытку систематического изложения метафизики. Основные элементы метафизической традиции представлены в ней как условия личностной самореализации человека в горизонте бытия. Раскрывается сущностная направленность человеческого духовного самоисполнения на абсолютное бытие.

Для студентов вузов, преподавателей, для всех, интересующихся философией.

---

7.2. Сущность Бога

7.2.1. Аналогическое познание Бога

7.2.1.1. Если мы желаем познать Бога как абсолютное бытие, то возникает вопрос, возможны ли и как возможны в человеческих словах и понятиях содержательные высказывания о Боге, как мы можем «говорить о Боге». Ответ известен: мы можем это только в аналогических понятиях. Аналогия понятия бытия (ср. 2.4.3 и сл.) и трансцендентальных определений бытия уже была показана. Здесь она должна применяться к возможности высказываний о Боге.

Проблема суждения о Боге исторически восходит прежде всего к негативной теологии неоплатонизма (Плотин, Прокл): о Боге можно лишь (негативно) сказать, что он не есть, однако никогда нельзя (позитивно) сказать, что он есть; его сущность остается в неизвестности. Однако если о нем вообще ничего невозможно было бы высказывать, то мы не могли бы даже называть его и верить в него. Это ведет к созданию учения об аналогическом высказывании о Боге, которое образовалось в схоластике Средневековья (особенно Фома Аквинский), позднее уточнялось и развивалось.

7.2.1.2. Все сущее согласуется в бытии, различаясь большим [Mehr] или меньшим [Weniger] содержанием бытия или совершенством бытия; бытие присуще ему не унивокативно, а аналогически. Тем более все конечное сущее находится в трансцендентной аналогии к абсолютному бытию – к «самому бытию». Как первое основание всего сущего, бытие уже не может быть сущим среди сущего. Оно не может быть унивокативно – в чистой общности – равным конечному сущему; тогда оно не было бы основанием бытия. Однако оно также не может эквивокативно – в полнейшей различности – противостоять ему; тогда оно тем более не могло бы быть основанием бытия сущего. Бытие может находиться лишь в аналогическом отношении общности и различности, подобия и неподобия к конечному сущему, так как абсолютное бытие также «есть», однако неким бесконечно превосходящим все конечное способом, так что все подобие превышается еще большим неподобием [47].

Если, с одной стороны, подчеркивается только единство бытия в противовес различности, то все конечное вбирается в унивокативное единство абсолюта: отсюда вытекает монизм бытия или пантеизм (Спиноза, Гегель). Напротив, если подчеркивается только различность, а общность отрицается, то действительность распадается на эквивокативное множество. Если все же выдерживается божественный принцип, то возникает негативная теология (неоплатонизм), или, если его не допускают, – самозамыкание в имманенции конечного бытия опыта (эмпиризм вплоть до материализма). Это указывает на фундаментальное значение аналогии для познания Бога.

7.2.1.3. Мы образуем наши понятия из конечных содержаний опыта. Им присуще бытие, но всякий раз как ограниченное содержание бытия. Если из этого мы образуем уже понятия о сущем, едином, истинном и благом, но вместе с тем и такие понятия, как могущество и справедливость, милосердие и любовь, красота и т. п., то мы понимаем их непосредственно – так, как преднаходим эти содержания в конечном опыте, в конечно ограниченной форме. В этом смысле мы не можем высказывать их о Боге, это позволительно лишь иным, исключающим конечность, бесконечно превосходящим способом.

Фома Аквинский говорит о «via affirmationis, negationis et eminentiae». Под этим подразумеваются не различные пути (viae) к Богу, а структурные элементы всякого высказывания о Боге. Аффирмативный элемент означает, что мы можем высказывать о Боге лишь содержания понятий из опыта. Однако это требует критической коррективы посредством негативного элемента: мы можем переносить эти содержания на бесконечного Бога не в том же смысле (унивокативно), а лишь в ином смысле, после упразднения конечного ограничения. Из этого следует (аналогически) эминентное значение, бесконечно превосходящее конечное. Это можно назвать «отрицанием отрицания» (Гегель), ибо оно благодаря отрицанию превышает негативный элемент конечного ограничения как таковой, чтобы иметь возможность высказывать о Боге только чистое содержание бытия, лишенное ограниченности и потому не исключающее другое чистое содержание бытия. Здесь достигнуто то, что мы называли «чистым содержанием бытия» (perfectio pura) и отличали от ограниченных содержаний бытия (perfectiones mixtae), оно имеет определяющее значение для всякого высказывания о Боге (ср. 3.2.2.2).

С одной стороны, это предполагает, что конечный дух по своей сущности (a priori) движется в неограниченном горизонте бытия, направлен на абсолютное бытие, а следовательно, сам по своей сущности производит «опосредствование непосредственности», сам из виртуальной бесконечности совершает преодоление границы конечной ограниченности. С другой стороны, отсюда следует, что конечное (человеческое) мышление, хотя и может познавать Бога, но никогда не может постичь его; уже Августин различает «cognoscere» и «comprehendere». Мысля, мы можем достигать его, выносить о нем суждения, которые, однако, аналогически превосходящим самих себя способом восходят к непостижимой тайне бесконечного Бога.

7.2.2. Абсолютное бытие

7.2.2.1. Бог есть «само бытие» (ipsum esse). Бытие как принцип существования и содержания бытия уже не воспринято и не ограничено конечной сущностью (esse receptum et limitatum), a пребывает в изначально чистой полноте в самом себе (esse in se subsistens). Тогда как все конечное сущее контингентно, оно предполагает абсолютно необходимое бытие. Как тождество бытия с самим собой, оно не может не быть, оно исключает возможность небытия.

Однако если имеется само бытие, то все, что вообще возможно в содержании бытия или совершенстве бытия (perfectio essendi), вначале должно быть изначальной действительностью в абсолютном бытии. Так как, далее, бытие есть принцип чистой позитивности и актуальности, которая как таковая не полагает границу, то само бытие по необходимости решительно бесконечно. Оно оказывается изначальным единством и бесконечной полнотой всей действительности бытия и всего совершенства бытия.

Кант возражал, что из понятия наисовершеннейшего существа (ens perfectissimum) не следует существование, да и наоборот, из понятия необходимого существования невыводимо совершенство. В основе этого лежит то, что Кант, вслед за рационализмом, не имел метафизического понятия бытия. Он понимал существование чисто формально – как состояние экзистенции, более того, как чистое рассудочное понятие, приложимое только к содержаниям чувственного созерцания. Этим он не достигает бытия как принципа всей действительности бытия, не только действительного существования, но и всех действительных содержаний бытия (или совершенств бытия). Лишь отсюда становится понятным, что абсолютное «само бытие» также необходимо должно быть бесконечной полнотой всех позитивных содержаний бытия.

7.2.2.2. Из этого следует единство и простота абсолютного бытия. То, что оно может быть лишь одно, совершенно очевидно. Будь их два или более, одно не было бы другим, оно имело бы в нем свою границу; оно было бы конечным сущим. Его сущность, которая отличает его от другого, не была бы тождественна с бытием; оно было бы контингентное сущее. Само бытие может быть только одно.

Поэтому оно также должно быть простым. Простое – это то, что не имеет частей, поэтому оно неделимо. Если бы абсолютное бытие имело какие-либо (физические или метафизические) части, то одна из его частей опять-таки не была бы другой частью, одна часть была бы ограничена другой, следовательно, была бы конечна. Но состоящее из конечных частей само конечно, а потому контингентно. Абсолютное бытие должно быть решительно простым единством, которое, тем не менее, не исключает множество и различность конечно сущих, а осуществляет последние. Из этого следует, что абсолютное должно быть также сущностно неизменным. Всякое изменение предполагает реальное различие между постоянным, однако еще далее определимым элементом и далее добавляющимися или исчезающими определениями; простота была бы упразднена. Более того, всякое изменение означает приобретение или утрату в содержании бытия. Оно предполагает, что изменяемое само не обладает уже всем содержанием бытия, следовательно характеризуется потенциальностью, конечностью, контингенцией. Поэтому абсолютное бытие должно быть в самом себе абсолютно неизменным.

Отсюда также вытекает, что бытие не может быть подвластно времени и пространству. Оно сверхвременно, ибо все, что пребывает в потоке времени, контингентно. Того, что есть, прежде еще не было и после этого больше не будет. Всякая точка времени его существования контингентна, поэтому все существование контингентно (ср. 7.1.4.1.2). Абсолютное бытие обладает своей действительностью и исполняет ее в собранной полноте: в «Теперь» вечного настоящего (nunc stans). И потому оно должно быть точно так же сверхпространственно. Если бы оно состояло в рядоположности пространственных протяженностей, то должно было бы иметь части и быть делимым; в силу его простоты это исключено. Абсолютное бытие существует не в пространстве и не во времени, а сверхпространственно и сверхвременно: оно везде и нигде, всегда и никогда, но как раз в силу этого одинаково присуще всякому месту и всякой точке времени в вечно охватывающем «Здесь и Теперь».