Сергей Хоружий - Синергийная антропология в контексте русской религиозной философии

• Название: Синергийная антропология в контексте русской религиозной философии
• Автор: Сергей Хоружий
• Жанр: Философия

«РУССКАЯ МЫСЛЬ»: Историко-методологический семинар в РХГА

Стенограмма доклада на историко-методологическом семинаре РХГА, С.-Петербург,

21 декабря 2007 г. выступил Сергей Сергеевич Хоружий с докладом «Синергийная антропология в контексте русской религиозной философии».

Источник: Библиотека "Института Сенергийной Антрополгии" http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H)

---

Поэтому мы можем считать, что, начиная с торжества гегельянского дискурса в философии XIX века, антропология практически не могла уже продвигаться вперед в рамках классического метафизического дискурса. В антропологических измерениях европейского философского процесса обозначается раскол, выделяется русло, так сказать, антропологического протеста. Принадлежащие к нему мыслители подмечали все то, что я сейчас обозначаю как «анти-антропологические факторы», и пытались находить альтернативы классическому философскому способу. Первым крупным философом такого рода был Кьеркегор, который выдвинул и первую из альтернатив: концепцию человека, как имеющего онтологическое задание себя раскрыть, «сделать себя открытым», как он выражался в «Или — или», в «Болезни к смерти». Концепция человека, которая сформировалась в синергийной антропологии, основана на этой же ключевой идее (само-) выведения человека в открытость. В качестве базовой антропологической парадигмы синергийная антропология рассматривает парадигму размыкания человека, которая в Восточно-христианском дискурсе была открыта под именем синергии, а в Западно-христианском дискурсе была не столь эксплицитно, но все-таки открыта и проработана Кьеркегором. Поэтому Кьеркегора можно, если угодно, считать одним из отцов-основателей синергийной антропологии.

Я не буду прослеживать следующих этапов. Процесс шел определенно в расколотом, двойном русле. С одной стороны, развивалось протестное антропологическое мышление, с другой — шли стадии кризиса классического дискурса. В конце концов, то и другое столкнулось в двух самых существенных событиях современного западного мышления. Во-первых, в синтезе Хайдеггера. Как неоплатонизм был синтезом античной мысли, так мысль Хайдеггера определенно — подобной же формации, она — синтез классической европейской традиции. Этот синтез, неоспоримо, неклассический, ибо в нем присутствует резко выраженная установка преодоления метафизики, критики всего классического дискурса. Но в то же время, в важнейшей теме своей поздней философии, теме энергии, Хайдеггер утверждает, что движется вслед за Аристотелем, реконструирует его трактовку энергии, воспринимает аристотелевский энергетизм — и, тем самым, позиции классического дискурса. Равным образом, он утверждает преемственность своей первой философии, фундаментальной онтологии, по отношению к кантианскому дискурсу. Итак, по отношению и к Аристотелю, и к Канту, Хайдеггер занимает отнюдь не протестную позицию, а позицию преемственности. Так нам раскрывается достаточно уникальная роль его мысли как одновременно неклассического и неоклассического синтеза. Второе событие — разумеется, синтез постмодернистский, который произвел закрытие всей тематики, достигнув при этом слияния обоих ее противоположных русл. Здесь утверждение и отрицание перестали быть различимы, как неразличимы бытие и небытие в классическом восточном понятии нирваны или великой пустоты.

Почему все это тоже является предысторией того направления, которое мы начали развивать? А потому, что только из этой ретроспективы уясняется смысл и статус той антропологии, которая вырастает из философской и трансдисциплинарной проработки опыта духовной традиции. Из нее уясняется, что это заведомо неклассическая антропология, ибо именно аскетический опыт был средоточием всех тех содержаний, которые не поддавались выражению в рамках религиозной философии, опирающейся на классическую метафизику. Поэтому она исполняет то самое задание, что ставилось западной мыслью в русле антропологического протеста. Иными словами, возникшая у нас задача исследования духовных практик и духовных традиций со всем основанием может связываться с общим заданием поиска антропологической альтернативы, выдвинутым всем ходом развития европейской мысли.

Итак, мы можем теперь вернуться к исследованию исихазма, приобретя понимание того, что это исследование уже и есть первый структурный блок в строительстве неклассической антропологии. В нашей работе осуществлялись не исследования отдельных частных явлений в истории исихазма, но полномерная его реконструкция как духовного и антропологического феномена. Подобная постановка задачи была достаточно новой. Когда я начинал этим заниматься (а было это в 70-х годах XX века, отчасти совместно с Владимиром Вениаминовичем Бибихиным), даже и само слово исихазм было очень мало кому знакомо в России. За рубежом такой задачи также не ставилось, ни в западной науке, ни даже в эмигрантской мысли: хотя, как мы указали, богословие диаспоры сумело адекватно оценить значимость аскетического опыта, оно, разумеется, не решало проблем его всестороннего антропологического анализа.

Обращение к исихазму оказалось благодарным и продуктивным замыслом. В исихазме, на примере его, удалось, пожалуй, опознать новый класс антропологических явлений, который прежде особо не выделялся, не идентифицировался в науке, а, между тем, имел принципиальную важность для понимания феномена человека, для антропологии как таковой. Здесь осуществлялась практика самореализации человека в бытии, практика, в которой имелось и было ведущим, главным онтологическое измерение. Предмет этой практики составляло выстраивание фундаментального онтологического отношения человек — Бог, человек — Абсолютное бытие; или, более обобщенно, человек и Иное человеку как таковому. В привычной для нас новоевропейской традиции это фундаментальное онтологическое отношение было исключительно предметом разума и философии. Оно ими разрабатывалось, культивировалось и составляло их безусловную прерогативу. Но в то же время, мы знаем, эта прерогатива философского разума всегда оспаривалась религией, и на этой почве развертывалась извечная тяжба философского и религиозного разума, которая долгое время определяла собой историю европейского умозрения. Затем настала эпоха секуляризации, и в Новое Время тяжба была уже решена бесповоротно в пользу философии. Однако в духовных практиках и, в частности, в исихазме, ситуация этой тяжбы отнюдь не воспроизводилась: сознание здесь не было секуляризовано, и прерогатива философии нисколько не принималась. Напротив, здесь выдвигался свой подход к тому же фундаментальному отношению; и если взглянуть внимательней, мы увидим, что этот подход был отличен не только от философского, но также и от религиозного, каким тот виделся по привычным представлениям западной культуры.

Специфическое отличие подхода духовных практик — в их преимущественной и пристальной сосредоточенности на антропологии. Здесь развивались определенные, тщательно организованные и отрефлектированные антропологические практики, которые, что первостепенно важно, были наделены и мета-антропологическим измерением. За счет этого измерения в них и происходила конституция фундаментального онтологического отношения. При этом, в отличие от подхода философии, здесь акцентировалось, что реализацию фундаментального отношения осуществляет человек как целое, что эта реализация — не интеллектуальная, а интегральная, холистическая практика. С полным основанием можно сказать, что в духовных практиках конституировалось трансцендирование человека; но в философии проблематика трансцендирования раскрывалась совсем иначе. Подход духовных практик утверждал, что проблематика трансцендирования может развертываться отнюдь не в философском дискурсе, но как дело определенной антропологической и мета-антропологической практики. Но, разумеется, это должна была быть совершенно особая, совершенно специфическая практика, ибо ее задание было не только необычным и дерзостным, но и попросту невозможным, будь то с позиций обыденного или рационального разума — и даже с позиций разума философского, коль скоро в духовных практиках должно было осуществляться не философское трансцендирование, а холистическое, «антропологическое трансцендирование». Отсюда становится понятна история феномена духовных практик. Ее особенность в том, что полностью развитых практик такого рода осуществилось, состоялось лишь чрезвычайно малое число, и для каждой из них процесс ее формирования занимал многие столетия. В частности, исихастская практика складывалась в течение ровно тысячи лет, с эпохи первых монахов-анахоретов IV века и до Исихастского возрождения в Византии XIV века. Мы понимаем, что для выполнения своего невозможного задания, для преодоления его невозможности, каждая из практик должна была создавать некоторые также весьма особые, необычайные средства.

Итак, в духовной практике человеку требуется достичь актуальной онтологической трансформации, претворения себя в иной образ бытия, что в Восточно-христианской традиции именуется обóжением. Цель такова, что в горизонте наличного бытия она попросту отсутствует, отчего и сам термин «цель», собственно, непригоден. В качестве его замены часто употребляется греческий термин «телос» (конец-смысл, служащий конститутивным принципом всего ведущего к нему пути, несущий его смысловое содержание). Продвижение к инобытийному телосу, отсутствующему в эмпирическом мире, не может, очевидно, выстраиваться по каким-либо внешним вехам в этом мире; оно может руководиться лишь внутренними вехами: вехами антропологического опыта. Иными словами, следование по пути духовной практики заключается в добывании, продуцировании определенного антропологического опыта, и для достижения телоса необходимо точное знание того, какой именно опыт потребен: какой опыт соответствует каждой из стадий, каждому из пунктов пути. Опыт духовного пути должен быть организован и методичен, необходимо иметь полную и строгую путевую инструкцию, антропокарту всего пути. Это и был первый рабочий вывод нашего исследования исихазма. Обнаружено было, что его опыт, опыт практик такого рода, должен иметь собственный органон в точном аристотелевском смысле, то есть полный канон правил организации, верификации и интерпретации данного рода опыта. Лишь полноценный органон способен служить адекватной инструкцией антропологического трансцендирования. Не что иное как создание органона и является той работой, что выполняется в течение всех столетий формирования духовной практики. Ясно, что эту работу должно совершать некоторое сообщество, которое воспроизводит себя в истории, хранит и передает опыт данной практики. Это сообщество мы определяем как духовную традицию. Здесь это понятие наполняется конкретным смыслом: духовная традиция — сообщество последователей, исполнителей определенной духовной практики, преемственно воспроизводящейся, транслируемой в истории.