Жак Лакан - Этика психоанализа(1959-60)

• Название: Этика психоанализа(1959-60)
• Автор: Жак Лакан
• Издательство: Логос
• Жанр: Психология
• Год: 2006
• ISBN: 5-8163-0037-7

Жак Лакан, скончавшийся в Париже 9 сентября 1981 года, планировал продолжить работу над полным изданием «Семинара» согласно принципам, изложенным в примечании и послесловии к первому из опубликованных его томов (Четыре основные понятия психоанализа, Seuil, 1973) и вновь сформулированным мною в недавно опубликованной работе Беседы о Семинаре с Франсуа Ансерметом, (Navarin, 1985).

В работе над книгой VII принимали участие г-жа Жюдит Миллер, выверявшая ссылки на греческие тексты, в частности, на Софокла; г-н Франц Кальтенбек, работавший над цитатами из немецких, премущественно фрейдовских, источников; профессор Квакельбен из Гентского университета и профессор Рей-Флод из университета Монпелье, предоставившие в мое распоряжение, соответственно, Совершенный брак Ван де Вельде и воспроизведенный в настоящей работе текст Арно Даниеля; г-н Франсуа Валь из издательства Seuil, проделавший редакторскую работу над рукописью; д-ра Даниель Сильвестр и Патрик Валлас, г-жа Элизабет Дуано и г-жа Анна Старицки, трудившиеся над корректурой. Всем им я приношу здесь свою благодарность. Благодарю заранее и читателя, который пожелает внести свой вклад в дальнейшую работу над текстом, которая ведется постоянно, адресовав мне через редактора свои замечания.

---

Речь идет, таким образом, о сообразовании субъекта с чем-то таким, что, в Реальном, неоспоримо, так как предполагает путь, этим порядком диктуемый. К какой проблеме аристотелевская этика постоянно принуждена возвращаться? Начнем с того, кто пресловутым знанием обладает. Предполагается, конечно, что тот, к кому Аристотель обращается, слушатель, ученик, причастен к научному дискурсу уже постольку, поскольку он учителя слушает. Дискурс, о котором идет речь, ορθός λόγος, дискурс прямой, правильный, имеет, таким образом, место в силу самого факта, что этическая проблема поставлена. Тем самым мы вновь возвращаемся к формулировке, которую с оптимизмом, не преминувшим поразить его ближайших последователей, дал этому вопросу Сократ — если правило действия сформулировано в ορθας λόγος, если любой хороший поступок должен быть с ним непременно сообразован, почему продолжает существовать то, что Аристотель именует распущенностью? Почем склонности субъекта влекут его в другом направлении? Как это объяснить?

Эта нужда в объяснении, сколь бы надуманной она нам — полагающим, будто мы знаем на этот счет куда больше — сейчас ни казалась, занимает тем не менее среди тем аристотелевой "Этики" очень важное место. Я еще вернусь к этому немного позже, когда речь пойдет о соображениях, высказанных в этом отношении Фрейдом.

Начальными условиями задачи является для Аристотеля определенный человеческий идеал, который я по ходу дела уже охарактеризовал вам как идеал господина. Ему предстоит выяснить, как соотносится ακολασία, распущенность, с явным изъяном в том, что является главной добродетелью того, к кому Аристотель, собственно, обращается — добродетелью господина.

Господин в античном смысле этого слова — я кажется в прошлый раз обращал на это ваше внимание — это вовсе не та героическая бестия, которую рисует гегелевская диалектика и которая служит этой диалектике осью и поворотным пунктом. Я не буду сегодня распространяться о типических его чертах — достаточно сказать, что именно эта фигура позволяет по достоинству оценить то, что дает нам аристотелевская этика. Делая это замечание, я, конечно же, ограничиваю значимость этой этики, признаю ее исторически обусловленной, но это не единственный вывод, который можно из него сделать. В аристотелевской перспективе античный господин представляет собой фигуру, человеческую судьбу, которая связана с судьбой раба гораздо менее тесно и критично, нежели в перспективе гегелевской. На самом деле, проблема, поставленная Аристотелем, остается в гегелевской перспективе неразрешенной — это проблема общества господ.

Есть и другие соображения, которые, в свою очередь, ограничивают значение этики Аристотеля еще более. Обратите, например, внимание на то, что идеал господина, этот божок в центре аристотелевского, управляемого умом, νους, мира, состоит, похоже, в том, чтобы устраниться от труда как можно более полно — чтобы, доверив руководство рабами управляющему, устремиться к идеалу созерцания: идеалу, без которого этика лишается необходимой для нее перспективы. Вот то, что касается идеализации, которую аристотелевская этика предполагает.

Этика эта сужается, таким образом, до этики определенного социального типа, привилегией которого является — о чем говорит сам термин σχολαστικός — праздность. Тем более поразительно, с другой стороны, констатировать, насколько этика эта, сформулированная для очень специфической социальной группы, остается для нас плодотворной и поучительной. Предлагаемые ей схемы не потеряли для нас своей ценности. Именно они обнаруживаются, хоть и в виде не всегда узнаваемом, на том уровне, на котором изучаем мы с вами фрейдовский опыт. И мы можем транспонировать их, скомпоновать их по-новому таким образом, что новый мед наш не будет больше храниться в ветхих мехах.

Можно с самого начала сказать, что поиск пути, истины, психоанализу отнюдь не чужд. Ибо что мы вообще в анализе ищем, как не истину — истину, которая сделала бы нас свободными?

Однако, внимание! — не будем доверяться словам и ярлыкам. Истина, которую мы ищем в конкретном опыте — это не истина некоего верховного закона. Если истина, которую мы ищем, должна нас сделать свободными, то искать ее следует там, где скрывается наш субъект. Другими словами, это истина частная.

Но если способ артикуляции этой истины, который мы находим у каждого в отдельности, оказывается — будучи каждый раз обновляемым — тем же самым и у других, то дело в том, что предстает он для каждого чем-то интимным, особенным, нося характер властного желания, Wunsch. Нет ничего, способного себя ему противопоставить — ничего, что позволило бы судить о нем с внешней ему позиции. Лучше всего в нем то, что оно как раз и представляет собой то подлинное желание, которое лежало в основе отклоняющегося от нормы, атипичного поведения.

Узнается это Wunsch по своему особому, непримиримому характеру, не подчиняющемуся иным нормам, кроме переживания удовольствия или боли — переживания, где берет оно свое начало и, сформированная им, сохраняется в глубинах субъекта в непримиримой форме. Wunsch не носит характера всеобщего закона — напротив, выступает как закон совершенно особенный, хотя то, что особенность эта встречается у каждого человека, представляет собой нечто всеобщее. Встречаемся мы с этой особенностью в той форме, которую называем регрессивной, инфантильной или ирреалистической фазой, и носит она черты мысли, отданной в распоряжение желания — желания, принятого за действительность.

Все это составляет самый текст нашего опыта. Неужели, однако, все наше открытие, вся наша мораль сводятся к этому — к смягчению, к обнаружению, к обнажению этой сопряженной с желанием мысли, той истины, что в этой мысли содержится? Неужто надеемся мы, что одного воссияния этой истины достаточно для того, чтобы дать место мысли иной, отличной? С одной стороны, да, это так — проще, казалось бы, некуда. С другой стороны, однако, стоит нам в таких выражениях на эту тему заговорить, как истина оказывается для нас за семью печатями.

Если бы преимущество, новизна психоаналитической мысли ограничивались только этим, она не пошла бы дальше той известной задолго до психоанализа истины, что ребенок является отцом взрослого. Мысль эта, цитированная с уважением самим Фрейдом, принадлежит Вордсворту, английскому поэту романтической школы.

Не случайно возникла эта мысль именно тогда, вместе с тем новым, гнетущим и разрушительным, что принес с собой промышленный переворот в Англии — стране, где результаты его сказались всего заметнее. Для английского романтизма действительно характерно то, что детству, миру ребенка, его желаниям и идеалам он придавал особую ценность. Поэтам этой эпохи они представлялись истоком, из которого брало начало не только их вдохновение, но и главные темы их поэзии — в чем, кстати сказать, заключается радикальное отличие их от своих предшественников и, в первую очередь, от той великолепной поэтической школы семнадцатого — начала восемнадцатого века, которую принято почему-то называть "метафизической".

Взгляд, обращенный к детству, к ребенку, который живет во взрослом, мысль о том, что во взрослом, который не может позволить себе оставаться ребенком, нужды ребенка постоянно дают тем не менее о себе знать — все это относится к разряду психологических явлений, историческая обусловленность которых не оставляет сомнений.

Живший в первой половине девятнадцатого века, представитель ранней викторианской эпохи, историк Маколей отмечает, что в его время не обязательно было уличать своего противника в бесчестности или глупости — достаточно было обвинить его в незрелости, в детском характере мышления. Подобный аргумент, настолько характерный для того времени, что в эпоху более раннюю ни одного похожего примера вы не найдете, указывает на наличие здесь скачка, перебоя в исторической эволюции. Во времена Паскаля если о детстве и говорили, то для того лишь, чтобы указать на разницу между ребенком и взрослым. Рассуждая о мышлении взрослого, его современники никогда, ни при каких обстоятельствах, не пытались найти в нем характерные для ребенка черты.

Для нас вопрос в этих терминах просто не стоит. Тот факт, что мы его постоянно, тем не менее, подобным образом ставим, хотя и оправдан содержанием и текстом наших отношений с невротиком, соотнесенностью нашего опыта с индивидуальным генезисом, скрывает, однако, то, что за этим кроется. Ибо сколь бы верным сказанное, в конечном счете, ни представлялось, существует и другое поле напряжения — между мыслью, с которой мы имеем дело в бессознательном, с одной стороны, и той, что мы, Бог знает отчего, именуем взрослой, с другой. Для нас осязаемо очевиден тот факт, что эта последняя проигрывает в скорости той пресловутой мысли ребенка, которой мы пользуемся, чтобы о нашем взрослом судить. Причем используем мы ее не для выделения по контрасту, а в качестве ориентира, той точки, в которой все наши промахи и падения сходятся, сливаются воедино. В том, как мы этим ориентиром пользуемся, заключено постоянное противоречие.