И. Свенцицкая - Апокрифы древних христиан

• Название: Апокрифы древних христиан
• Автор: И. Свенцицкая
• Жанр: Религия

Апокрифы древних христиан, апокрифические евангелия — это раннехристианские сочинения, не признанные церковью и отвергнутые ею. Они расширяют наши представления о христианской литературе, свидетельствуют о борьбе различных тенденций в христианской идеологии на ранних этапах ее развития.

Книга рассчитана на пропагандистов научного атеизма, преподавателей вузов, аспирантов и читателей, интересующихся проблемами критики религии.

---

Новая серия самоопределений (V С) по обыкновению начинается с того же, о чем говорилось в предыдущем обращении (17.35–18.1: «Не отделяйте меня от первых, которых вы [познали]», 18.7–8: «Я знаю, я, [первых], и те, кто после меня, они знают [меня]»). В этих строках содержится намек на роль посредницы, который есть и в самом начале произведения (13.2–4). И там и тут дается представление о ряде качественных понижений. Этот ряд в 13.2–4 связан говорящей («я»), в 17.36–18.8 — отношением к знанию.

Следующее дальше определение: «Я же (совершенный) Ум и покой» (18.9—10) — побуждает вспомнить название, где «совершенный Ум» упомянут рядом с «Громом». Судя по общей тексту особенности — совмещении далеко отстоящих друг от друга определений, однако имеющих отношение к одному началу, и здесь эти два определения, возможно, объединены не случайно. Заглавие произведения «Гром. Совершенный Ум» указывает на одну смысловую перспективу, здесь же «Я же [совершенный] Ум и покой» — на другую. Вместе с тем повторение слов «совершенный Ум» позволяет думать, что речь идет об одном начале, лишь освещаемом с разных сторон.

Тема знания, которая с каждой строкой сильнее и обнаженнее звучит в памятнике, все теснее сплетает в нечто единое говорящую и слушающих: «Я знание моего поиска и находка тех, кто ищет меня, и приказание тех, кто просит меня» (18.11–13).

И дальше слышится мотив, который со всей мощью проходит в конце, дается определение, выходящее за рамки обычной жизни слушающих (18.1420). Но текст возвращается к знакомым образам мира и войны (ср. 14.31–32), чужака и общинника, чтобы опять погрузиться в сферу наиболее общих категорий: «Я сущность и то, что не есть сущность» (18.27–28).

Отрывок 18.27–19.4 заслуживает внимания, будучи примером того, как обыгрывается одно слово (в данном случае), делая постепенным переход к ведущей теме знания, как осуществляется «сползание» смысла через замещение одного слова в сходных на первый взгляд предложениях.

Самоопределения, следующие дальше, с акцентами на противоположных качествах, лаконичны и выразительны. Крайние возможности, присущие одной природе, проступают в таких утверждениях, как: «Я немая, которая не может говорить, и велико мое множество слов» (18.23–25), «Я та, кто взывает, и я та, кто слышит» (18.33–35) и проч.

Самый затяжной пассаж с самоопределениями сменяют обращения (VI О), которые заставляют слушателей по-иному взглянуть на самих себя. Это преддверие конца произведения, данное в ином ключе, чем остальной текст. Провозглашается единство внешнего и внутреннего в людях: «Ибо ваше внутреннее есть ваше внешнее, и, кто слепил внешнее ваше, придал форму вашему внутреннему. И то, что вы видите в вашем внешнем, вы видите в вашем внутреннем…» (20.18–24). Эту мысль сопровождают знакомые слова, подчеркивающие доступность и недоступность говорящей (VI С): «Я — это слух, который доступен каждому. Я речь, которая не может быть схвачена» (20.28–31).

Мы подходим к финалу, но лакуна прерывает текст. За ней идет последнее обращение (VII О), отчасти перекликающееся с 18.15–20: «Так внимайте, слушающие, и вы также, ангелы, и те, кто послан, и духи, которые восстали от смерти» (21.13–18). И далее вместо крайностей прежних самоопределений, контрастов в восприятии речи — финал, выдержанный совсем в другом духе: единения, умиротворенности, постоянства: «Ибо я то, что одно существует, и нет у меня никого, кто станет судить меня. Ибо много привлекательных образов, которые существуют в многочисленных грехах, и необузданности, и страстях постыдных, и наслаждениях преходящих, и они схватывают их (людей), пока те не станут трезвыми и не поспешат к своему месту упокоения. И они найдут меня в этом месте и будут жить и снова не умрут» (21.18–32).

Итак, читая «Гром» таким образом, чтобы, задерживая внимание на частностях, не упускать из виду целостности памятника, внутренних связей, скрепляющих текст, приходим к следующим умозаключениям и предположениям.

Контрастность во всем — композиционно-стилистическом строе произведения, его содержании — не только не разрушает единство, напротив, создает и утверждает его. Текст, будучи по форме монологом, по сути дела строится на отношениях между провозглашающей его и теми, к кому обращена речь. Самоопределение говорящей (род самопознания), спровоцированное существованием «других», тех, кому говорящая открывает себя, собственное отражение в их сознании, в свою очередь воспринятое ей, — эта игра отражений, подобий и искажений, эффект зеркала, хорошо знакомый по документам из Наг-Хаммади (ср. очерк, посвященный Апокрифу Иоанна), — все это делает связь между говорящей и слушающими столь тесной, что обе стороны, перебрав всю гамму отношений — от взаимного отталкивания до тяготения, в конце произведения предстают в единении.

Но единство говорящей и слушающих ощутимо не только в последней части, где контрасты как бы сходят на нет. Оно есть также там, где наиболее отличаются друг от друга самоопределения говорящей и где односторонне восприятие слушающих, неспособных увидеть единства в противоположных явлениях.

Наконец, контрастность, подчиненная цельности, есть и в композиции памятника. Первая часть с ее противоположными определениями говорящей уступает место заключительной, где речь держит единое. Это еще одно проявление принципа, пронизывающего «Гром»: единства в противоположностях.

Поэтому, отдавая должное Мак Раю и Киспелю, чьи исследования во многом продвинули понимание памятника, мы не можем во всем согласиться с ними. Нам трудно принять интерпретацию Мак Рая, который считал, что «Гром» написан в духе апофатики, что памятник провозглашает полную запредельность божества, от имени которого ведется речь, и все самоопределения первой части имеют в виду не реальность, но только мнения людей. Мы думаем иначе: и первая часть, и заключение говорят о реальности, но разных уровней. То начало, от имени которого ведется в «Громе» речь, заявляет о своем присутствии и на одном уровне — во множестве противоположных явлений, и на другом — лишенном этих контрастов. Это уровни реальности, единые наличием одного начала. «Я семь» в сочетании с противоположными определениями повторяется с первых же строк, «Я семь то, что одно существует», — слышится в финале произведения.

Поэтому думается, нет оснований применительно к «Грому» говорить о «фундаментальной дуалистической перспективе гностика» {12}. Вырисовывается иная картина. Двойственность мира человеческих ценностей, которую в их единстве до поры до времени не воспринимают люди, отвечает реальности первого уровня, в котором являет себя божество. Эта реальность существует, покуда она не осознана. С ее осознанием, ее «заклинанием» появляется возможность перехода к реальности иного уровня, открываемой «отрезвленными» людьми.

Единство задается памятнику не только говорящей, но и людьми, на первом уровне — ошибающимися, наставляемыми, прозревающими и на втором обретающими жизнь.

Единство сообщает «Грому» и тема знания (незнания), пронизывающая его. Самоопределения держащей речь должны помочь слушателям узнать себя. Это все та же властно заявляющая о себе в гностических документах, основная для Апокрифа Иоанна тема знания как самопознания. Напоминающий заклинание, текст подчинен тому, чтобы направить людей, раскрыть цельность того, что в их сознании разобщено и противоречиво, перевести их на новую ступень восприятия — реальности. В этой преобразующей читателя установке памятника своеобразно отражается его социальная природа.

Если попытаться кратко определить суть и пафос памятника, думается, можно сказать следующее. Это очень далеко простирающаяся, образно выраженная мысль о единстве во множестве онтологических, гносеологических, социальных, культурных противоположностей. Причудливое сочетание в тексте кусков, явно имеющих разные истоки, переплавка этого разнородного материала в одном горне, приравнивание многообразных образов и понятий друг другу — в духе поздней античности, поклонения тысячеименной Исиде, стремления Филона Александрийского сблизить Платона и Библию, обращения христианских богословов к античной мифологии и философии и т. д. Эти явления принадлежат эпохе, когда памятник мог существовать и был переписан в собрание рукописей Наг-Хаммади.

Что же касается этого собрания, «Гром» не одинок там. Божество, от имени которого ведется речь в документе, в некотором смысле сродни Софии Эпинойи из Апокрифа Иоанна. Разумеется, можно говорить лишь о каких-то чертах сходства, подсказанных неоднородностью этого образа, совместившего в себе знание и незнание. Другой памятник из собрания иного характера, чем Апокриф Иоанна, — «Толкование о душе», где влияние христианских идей весьма ощутимо, также напоминает «Гром» мучающейся своим падением и раздвоенностью главным действующим лицом произведения — душой. Несомненная близость, отмеченная всеми комментаторами, есть у отрывка из «Грома» с двумя текстами из второго сборника Наг-Хаммади — пятым и четвертым. Как ни далеки могут быть по своему происхождению эти памятники, для определенного уровня сознания, в большей или меньшей степени окрашенного влиянием гностического умонастроения, для составителей сборников, их заказчиков и читателей они обладали известным единством. Недаром в шестом сборнике вместе с «Громом» оказалось несколько памятников, близких христианской традиции, а также герметических, не говоря об отрывке из «Государства» Платона. В этом пестром наборе издателями английских переводов в аннотациях к текстам было справедливо отмечено влияние гностического мировосприятия в идеях и образах {13}.