Карл Поппер - Объективное знание. Эволюционный подход

• Название: Объективное знание. Эволюционный подход
• Автор: Карл Поппер
• Издательство: Эдиториал УРСС
• Жанр: Философия
• Год: 2002
• ISBN: 5-8360-0327-0

Книга выдающегося философа и логика XX века Карла Раймунда Поп-пера «Объективное знание» вышла первым изданием в 1972, вторым — исправленным и дополненным, с которого сделан русский перевод, в 1979 г.

В ряду сочинений Поппера она занимает особое место: это — третья, после «Логики научного исследования» (1934, 1959) и «Предположений и опровержений» (1963), его классическая работа по философии, теории познания и логике науки. В ней подводятся итоги предшествующих исследований Поп-пером проблем индукции, фальсификационизма, критического рационализма, правдоподобности научных теорий и др., а также излагаются полученные к моменту ее написания результаты его разработок теории трех миров, роли понятия «истина» в философии науки, проблем эволюционной эпистемологии и т.д. Последние проблемы были в центре внимания Поппера до конца его жизни.

В русском переводе этой книги публикуется «Послесловие к русскому изданию Объективного знания», написанное одним из учеников, соавторов и ближайших друзей Карла Поппера Дэвидом Миллером.

---

Вот почему я, как и Э. М. Форстер, не верю в веру.

Есть, однако, и другие, более важные причины относиться к вере с осторожностью. Я вполне готов признать, что существуют определенные психологические состояния, которые можно назвать «ожиданиями», и что существуют оттенки ожиданий, от радостного ожидания собаки, которую собираются взять на прогулку, до почти нереальных ожиданий мальчишки-школьника, который знает, но на самом деле не верит, что когда-нибудь, если доживет, станет стариком. Но я сомневаюсь, что философы употребляют слово «вера» для описания психологических состояний в этом смысле. Мне кажется, что они гораздо чаще употребляют его для обозначения не сиюминутных состояний, а того, что можно назвать «устоявшимися» мнениями, включая те бесчисленные бессознательные ожидания, из которых складывается круг наших ожиданий.

От них еще далеко до четко сформулированных гипотез и, следовательно, до высказываний вида «Я верю, что...».

А вот такие сформулированные утверждения почти все доступны критике, и психологические состояния, являющиеся результатом критического рассмотрения, по-моему, очень сильно отличаются от бессознательных ожиданий. Так, даже «устоявшееся» мнение изменяется, когда его формулируют, и снова изменяется после того, как его сформулируют. Если в результате критического обсуждения его «принимают», то здесь имеется целый спектр возможностей — от фанатического приятия, стремящегося подавить все сомнения и колебания, до пробного принятия, с готовностью в любой момент пересмотреть и переменить свои взгляды и даже, может быть, с активным поиском опровержений.

Я думаю, что подобные различия между разновидностями «веры» не представляют никакого интереса для моей объективистской теории познания, но они должны бы представлять интерес для того, кто принимает всерьез психологическую проблему индукции — чего я не могу сказать о себе.

11. Переформулировка психологической проблемы индукции

По вышеназванным причинам я не считаю психологическую проблему индукции частью моей (объективистской) теории познания, но я думаю, что сформулированный мною принцип переноса подсказывает следующие проблемы и ответы на них.

Ps1 При критическом рассмотрении некоторой теории, но не с какой-либо прагматической точки зрения, а с точки зрения достаточности фактических данных для ее подтверждения, всегда ли мы испытываем чувство полной уверенности в ее истинности, даже когда речь идет о самых проверенных теориях, таких как теория о ежедневном восходе Солнца?

Я думаю, что ответ на это должен быть: нет. Я предполагаю, что то чувство уверенности, то есть сильной веры, которое пытался объяснить Юм, — это прагматическая вера, нечто, тесно связанное с действием и с выбором между возможными альтернативами, или же с нашей инстинктивной потребностью в закономерностях и с их ожиданием. Вместе с тем если предположить, что мы имеем возможность обдумать фактические данные и оценить то, что они позволяют нам утверждать, то нам придется признать, что Солнце завтра может все-таки не взойти над Лондоном, например потому что Солнце может взорваться в течение ближайшего получаса, так что никакого завтра не будет. Конечно, такую возможность не следует рассматривать «серьезно», то есть прагматически, потому что она не предполагает никаких действий с нашей стороны: мы просто ничего не можем тут поделать.

Итак, мы приходим к вопросу о наших прагматических мнениях, а они могут быть очень глубоко укорененными. Можно спросить:

Ps2 Являются ли эти «глубоко укорененные прагматические мнения», которых все мы придерживаемся, такие как вера в то, что завтра обязательно наступит, иррациональным результатом повторения соответствующих событий?

Мой ответ: Нет. Теория повторения в любом случае никуда не годится. Эти мнения частью являются врожденными, частью представляют собой модификацию врожденных представлений в результате применения метода проб и устранения ошибок. Вместе с тем этот метод абсолютно «рационален», поскольку он в точности соответствует тому методу предпочтения, рациональность которого мы обсуждали. Говоря более конкретно, прагматическая вера в научные результаты не иррациональна, потому что нет ничего более «рационального», чем метод критического обсуждения, который есть метод науки. И хотя было бы иррационально принимать все выводы науки как безусловные, нет ничего «лучшего», когда дело доходит до практических действий: нет другого метода, который можно было бы назвать более рациональным.

12. Традиционная проблема индукции и несостоятельность всех принципов или правил индукции

Теперь я вернусь к тому, что я называю традиционной философской проблемой индукции.

Под этим названием я подразумеваю точку зрения человека, который видит вызов, брошенный Юмом представлению обыденного сознания (commonsense view) об индукции, но не относится к этому вызову так серьезно, как следовало бы. В конце концов даже сам Юм оставался индуктивистом; так что нельзя ожидать, чтобы каждый индуктивист, к которому обращен вызов Юма, понял, что это — вызов индуктивизму.

Основную схему традиционной проблемы можно сформулировать по-разному, например так:

Тr1  Как можно обосновать индукцию (несмотря на аргументы Юма)?

Тr2  Как можно обосновать принцип индукции (то есть не-логический принцип, обосновывающий индукцию)?

Тr3 Как можно обосновать конкретный принцип индукции, такой как: «будущее будет похоже на прошлое» или так называемый «принцип единообразия природы»?

Как я коротко отмечал в моей книге "Logik der Forschung", я думаю, что проблема Канта: «Как могут синтетические высказывания быть верны априори?» — была попыткой обобщить Тr1 или Тr2. Вот почему я считаю Рассела кантианцем, по крайней мере на некоторых этапах, — потому что он пытался найти решение Тr2 при помощи некоторого априорного обоснования. Так, например, в книге «Проблемы философии» Рассел так сформулировал Тr2: «...какого рода общие мнения были бы достаточны, — если они были бы верны, — чтобы оправдать суждение, что завтра взойдет солнце...?»

С моей точки зрения, все эти проблемы плохо сформулированы. (Так же, как их вероятностные вариации, вроде той, которая в неявном виде содержится в принципе индукции Томаса Рида: «То, что будет, будет вероятно похоже на то, что было прежде в подобных обстоятельствах».) Их авторы воспринимают логическую критику Юма недостаточно серьезно и никогда серьезно не рассматривают возможность того, что мы можем и должны обходиться без индукции по повторению и на самом деле обходимся без нее.

По-моему, все известные мне возражения против моей теории подходят к ней с точки зрения вопроса о том, разрешила ли моя теория традиционную проблему индукции, то есть обосновал ли я вывод по индукции.

Конечно, я этого не сделал. Отсюда мои критики делают вывод, что мне не удалось решить юмовскую проблему индукции.

Помимо прочих причин, традиционные формулировки принципа индукции следует отбросить, в особенности по причине, сформулированной в разделе 9 этой главы. Действительно, все они предполагают не только, что наши поиски знаний успешны, но и что мы будем в состоянии объяснить, почему они успешны.

Все же, даже в предположении (которое я разделяю), что наши поиски знаний пока успешны, и что мы теперь кое-что знаем о нашей Вселенной, этот успех оказывается удивительно маловероятным и потому необъяснимым; потому что ссылки на бесконечный ряд маловероятных случайностей — не объяснение. (Я полагаю, лучшее, что мы можем сделать, — это исследовать почти невероятную эволюционную историю этих случайностей — от создания химических элементов до создания живых организмов.)

Как только мы поймем это, станут совершенно очевидными не только тезис Юма, что обращение к вероятности не может изменить ответ на проблему HL (и, следовательно, на L1 и Pr1), но и неверность всякого «принципа индукции».

Идея принципа индукции есть идея высказывания, рассматриваемого как метафизический принцип, как априорно истинное, как вероятное или, может быть, как простое предположение, — которое, если бы оно было верно, давало бы достаточные основания полагаться на закономерности. Если под словом «полагаться» понимать лишь прагматическую надежность в смысле Рr2, означающую «полагаться на рациональность наших теоретических предпочтений», то, очевидно, не нужно никакого принципа индукции: для того, чтобы оправдать это предпочтение, нет надобности полагаться на закономерности, то есть на истинность теорий. Вместе с тем, если имеется в виду «полагаться» в смысле Рr1, то любой такой принцип индукции просто окажется неверным. Он будет даже парадоксальным в следующем смысле. Он позволял бы нам полагаться на науку, в то время как современная наука говорит нам, что лишь при очень специальных и маловероятных условий могут возникнуть ситуации, в которых можно наблюдать закономерности или примеры закономерностей. В сущности, говорит наука, такие условия не встречаются почти нигде во Вселенной, а если где-то они и случаются (скажем, на Земле), то время их существования ничтожно с точки зрения космологии.