Джон Стотт - Нагорная проповедь Христианская контркультура

• Название: Нагорная проповедь Христианская контркультура
• Автор: Джон Стотт
• Жанр: Религия
• Год: 1999
• ISBN: ISBN: 5–88869–041–4 (рус.)

Автор этой книги попытался по возможности полно рассмотреть проблемы, которые Нагорная проповедь поднимает перед современными христианами.

«Последователи Иисуса должны отличаться, — пишет Джон Стотт, — как от официальной церкви, так и от секуляризованного (нецерковного) мира, отличаться от людей религиозных и нерелигиозных. В Нагорной проповеди'наиболее полно описана христианская жизнь, которая представляет собой своего рода контркультуру. Здесь говорится о христианской системе ценностей, этических нормах, религиозной практике, отношении к деньгам, устремлениях христиан, описан жизненный стиль и система взаимоотношений — и все это совершенно отлично от подобных категорий нехристианского мира. Эта христианская «контркультура» является жизнью Царства Божьего, жизнью полностью человеческой, однако подчиненной Божьему закону».

Внимательно исследуя Нагорную проповедь, Джон Р.У. Стотт тщательно разъясняет библейский текст, проводя параллели с сегодняшней жизнью. Автор хочет, чтобы Христос вновь произнес эту проповедь, на сей раз обращаясь к современному миру.

Джон Р.У. Стотт всемирно известен как популяризатор Библии и писатель. Среди многих других его книг есть бестселлер «Основы христианства». В 1975 году он становится заслуженным ректором при церкви Всех Душ в Лондоне. Ныне он является Президентом общества «Христианское влияние».

---

И тем не менее, было бы серьезным заблуждением передавать слово makarios как «счастливый». Ибо счастье — это субъективное состояние, Иисус же выносит об этих людях объективное суждение. Он заявляет не то, что они могут чувствовать («счастье»), но что о них думает Бог и каковы они в этом смысле: они «блаженны».

Что это за блаженство? Вторая половина каждой заповеди проясняет это. Блаженные обладают Царством Небесным и наследуют землю. Плачущие утешаются и алчущие насыщаются. Они получают милость, видят Бога, называются сынами Божьими. Велико их небесное вознаграждение. И все эти благословения едины. Так же, как восемь качеств описывают каждого христианина (по крайней мере в идеале), так и восемь благословений даются каждому христианину. Верно, что особое благословение, обетованное в каждом конкретном случае, соответствует особо упоминаемому качеству. В то же время, определенно невозможно наследовать Царство Небесное, не наследуя землю, утешиться, не насытившись, или видеть Бога, не получив Его милости и не назвавшись детьми Его. Восемь качеств в комплексе образуют ответственность, а восемь благословений — привилегии граждан Царства Божьего. Именно это имеется в виду, когда речь идет об обладании законом Бога.

К настоящему или будущему относятся эти благословения? Я лично думаю, что единственно верным ответом будет — «к обоим». Некоторые комментаторы, однако, настаивают на том, что благословения устремлены в будущее, и подчеркивают «эсхатологическую» природу заповедей блаженства. Вторая часть последней заповеди определенно обещает преследуемым великую награду на небесах, и это будет в будущем (ст. И). Также ясно, что только в первой и восьмой заповедях блаженства благословение выражается в настоящем времени, «их есть Царство Небесное» (ст. 3,10); и даже в этом случае глагол, вероятно, отсутствовал в арамейском языке, на котором говорил Иисус. Другие шесть заповедей содержат глагол в простом будущем времени (напр., «утешатся», «насытятся» и т. д.). И тем не менее из остального учения Иисуса ясно, что Царство Божье — это реальность настоящего, которую мы можем получить, наследовать или вступить в нее, ныне. Подобным образом, мы можем получить милость и утешение теперь же, можем сейчас же стать детьми Божьими и еще в этой жизни сможем насытиться и утолить жажду. Иисус обещал Своим последователям исполнение этих блаженств здесь и теперь. Обетование «узреть Бога» может звучать напоминанием об окончательном «блаженном видении» (ср.: 1 Кор. 13:12; Евр. 12:14; 1 Ин. 3:2; Отк. 22:4) и, несомненно, включает в себя это. Но мы уже начинаем видеть Бога в этой жизни в лице Христа Его (Ин. 14:9) и духовным взором (1 Ин. 3:6; 3 Ин. 11). Мы даже начинаем «наследовать землю» в этой жизни, ибо, Поскольку мы Христовы, все уже принадлежит нам, «мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее» (1 Кор. 3:22,23).

Итак, обетования Иисуса в заповедях блаженства могут быть исполнены как в настоящем, так и в будущем. Начатки плодов мы пожинаем сейчас; полный урожай еще явится. И, как верно отмечает профессор Таскер, «будущее время… подчеркивает их определенность, а не только будущность. Плачущие, конечно же, будут утешены, и т. д.»[23].

Это подводит нас к следующему вопросу о «блаженствах», обетованных Иисусом. Этой проблемы нам не избежать. Создается впечатление, что учение заповедей противоречит учению всего Евангелия, так как здесь говорится о спасении с помощью добрых дел, о заслугах самого человека. Не утверждает ли Иисус, например, что милостивые будут помилованы, а чистые сердцем узрят Бога? Не означает ли это, что, выказывая милость, мы сами получаем милость, а стяжанием чистоты сердечной достигаем видения Бога?

Некоторые интерпретаторы смело выдвигали именно такой тезис. Они пытались представить Нагорную проповедь не чем иным, как слегка христианизированной формой ветхозаветного закона и иудейской этики. Это Иисус–раввин, Иисус–законодатель, говорят они, издающий заповеди, ожидающий послушания и обещающий спасение слушающимся. Вероятно, наиболее ярким представителем этой точки зрения был Ханс Уиндиш, который изложил ее в своей книге «Смысл Нагорной проповеди» (1929). Он придает особое значение «историческому толкованию» и отвергает «толкование по Павлу» — «Paulinizig exegesis», как он это называет, имея в виду попытку интерпретировать Проповедь в соответствии с пониманием Павлом учения о благодати. По его мнению, это недопустимо: «С позиции Павла, Лютера и Кальвина учение о спасении, изложенное в Нагорной проповеди, беспросветно еретично»[24].

Другими словами, в Проповеди провозглашается закон, а не Благая весть, и утверждается праведность по делам, а не по вере. Итак, «Иисуса и Павла здесь разделяет стремнина, которую нельзя преодолеть никаким мостом богословского толкования»[25].

X. Уиндиш даже идет дальше. Он считает, что упор Павла на свободное спасение привел многих к поверхностному почитанию добрых дел и что Матфей сознательно сочинил Нагорную проповедь как своего рода трактат против Павла![26]

Именно это же предположение, что исполнение обетовании Нагорной проповеди зависит от человеческих усилий, побудило Дж. Н. Дарби отложить их на будущий «период Царства». Его теория спасения по делам была популяризована изданием Библии (1909) с примечаниями Ч. И. Скоуфилда, который, комментируя 5:2, называет Проповедь «законом Царства», соглашаясь, однако, с тем, что его принципы имеют «прекрасное, нравственное обращение к христианам».

Но как рассуждения X. Уиндиша, так и опасения приверженцев этой теории беспочвенны. Конечно, самая первая заповедь блаженства провозглашает спасение по благодати, а не по делам, ибо в ней обещано! Царство Божье «нищим духом», то есть людям настолько духовно бедным, что они ничего не имеют, что бы вменилось им в заслугу. С каким горячим негодованием отверг Лютер предположение, выдвинутое неким его современником, о том, что Нагорная проповедь учит спасению по заслугам! К своему объяснению он добавил примечание на десяти страницах с целью опровергнуть эту чудовищную мысль. В нем он резко осудил «этих глупцов, ложных пророков», которые «вывели заключение, что мы достигаем Царства Небесного и спасаемся нашими собственными добрыми делами и действиями»[27].

Эта «мерзость софистов» переворачивает Евангелие с ног на голову, как считает он, она «сбрасывает крышу на землю, опрокидывает фундамент, воздвигает спасение на воде, выдворяя полностью Христа с трона Его и заменяя Его нашими делами»[28].

Как же объяснить, почему Иисус постоянно подчеркивал в Проповеди значение праведности? Похоже, верный ответ заключается в том, что Нагорная проповедь, как род «нового закона», подобно закону ветхому, имеет две божественных цели, обе из которых Лютер прекрасно понимал. Во–первых, нехристианину она показывает, что он сам по себе не может удовлетворить Бога (так как он не может соблюдать закон), и, таким образом, направляет его к Христу за оправданием. Во–вторых, она показывает христианину, пришедшему к Христу за оправданием, как ему жить, угождая Богу. Или проще, как обычно обобщали и реформаты, и пуритане, — закон посылает нас к Христу за оправданием, Христос же отсылает нас обратно к закону за освящением.

Не может быть сомнения в том, что Нагорная проповедь поначалу производит на многих людей эффект, подобный только что описанному. Читая ее, они впадают в отчаяние, так как видят в ней лишь недостижимый идеал. Как могут они развить эту праведность сердца, обратить для удара другую щеку, любить своих врагов? Это невозможно. Именно так! В этом смысле Проповедь является, по выражению Лютера, «Moisissimus Moses»: «Это Моисей учетверенный, Моисей до высшей степени умноженный»[29], так как это закон внутренней праведности, которому, вероятно, не может следовать ни один из сынов Адама. Он способен, таким образом, лишь осудить нас и сделать невозможным прощение Христа. Может быть, это и была отчасти цель Проповеди? Правильно, Иисус нигде не говорит об этом ясно, кроме как в первой заповеди, как уже упомянуто выше, но подобное значение можно вывести из нового закона в той же степени, как и из ветхого.

Еще более ясна для Лютера вторая цель Проповеди: «Христос ничего не говорит в этой Проповеди о том, как мы становимся христианами, но лишь о делах и плодах, которые никто не сможет совершить, пока не станет христианином, и лишь находясь в состоянии благодати»[30].

Вся Проповедь основана на принятии Благой вести (как это понимали Златоуст и Августин), опыте обращения и нового рождения, а также осененности Духом Святым. Она описывает род возрожденных людей, какими являются (или должны быть) христиане. Таким образом, заповеди блаженства — это благословения, изливаемые Богом (не как награда за заслуги, но как дар благодати) на тех, в ком Он вырабатывает подобный характер.

Профессор Джеремиас называет первое объяснение («теория недостижимого идеала») «Лютеранской ортодоксией»[31] и не упоминает, что Лютер также давал и второе объяснение.