Неизвестен Автор - Философия (Учебник)

• Название: Философия (Учебник)
• Автор: неизвестен Автор
• Жанр: Философия

---

Ответом на этот вопрос озабочена, в частности, герменевтика (в XX в. ее лидером является немецкий философ Г.Г. Гадамер). В отличие от исторической герменевтики В. Дильтея, исходившей из того, что исследователь культурно-исторических феноменов прошлого в состоянии адекватно постичь их так, как он понимает, т.е. переживает изнутри жизнь духа, оживляющую всю историю человека, и поэтому, следовательно, способен "вжиться" в события прошлого, верно представить себе побуждения и переживания их участников, герменевтика Гадамера видит пределы такого рода "вчувствования". Не в том дело, что оно в принципе невозможно, но в том, скорее, что всякое "вчувствование" есть психологический феномен, обусловленный жизненной конкретикой данного человека. Оно тем самым не может быть в полной мере сведено к психологической конкретике другого человека, в особенности человека далекого прошлого. Чем же тогда занимается историк? Он восстанавливает прошлое, т.е. сопрягает его с настоящим. Но получается при этом не столько реконструкция того, что прошло (тем более не полная его реконструкция), сколько выявление смысла, который это прошлое имеет для нас - "насельников" настоящего. Гадамер, будучи учеником Гуссерля и Хайдеггера, воспроизводит в своей концепции основные установки феноменологии, для которой основополагающим философским предметом являются интенции сознания, выражающие его смыслообразующую активность. Исторические события (как мы их видим, понимаем) суть корреляты сознания. Без предваряющей направленности последнего, которая и создает собственно смысл всякой вещи, всякого явления в мире, создает сам мир как связное целое, не может быть никакой науки (в том числе и науки истории). Эмпирический материал историка, с этой точки зрения, не имеет непосредственного характера. Цель исследования феноменологической метаистории (аналитики предпосылок самой исторической науки) - обнаружить, что в функционировании сознания сделало возможным данный эмпирический материал. Гадамер обращает внимание на "предрассудки" сознания самого современного историка, т.е. на те исходные установки, культурно-исторические предпосылки, которые и обусловливают то, что называется современным взглядом на вещи. И это делается не для того, чтобы далее от этих "предрассудков" избавиться. Как раз стремление от них избавиться характерно для классической нововременной философской парадигмы. В последней ставилась задача достичь положения абсолютного наблюдателя, освободившегося от всего временного, исторически ограниченного, условного. Делалась попытка взглянуть на вещи с точки зрения вечности. Классическая философия истории - попытка того же рода. Не случайно ее иногда называют теологией истории. Гадамер же исходит из того, что временность - это и есть главная характеристика человека. "Предрассудки" это условие самого функционирования данного сознания, без которых оно просто невозможно. Задача поэтому заключается не в том, чтобы устранить предпосылки, делающие современного исследователя именно современным, т.е. имеющим "современные предрассудки", и затем, вынеся за скобки свою современность, слиться с прошлым. Задача в том, чтобы, оставаясь осознанно современным, повернуться к прошлому для того, чтобы произошла встреча несводимых друг к другу прошлого и настоящего. Чтобы из этой встречи возник новый смысл, новая культурная ценность, произошли аккумулирование и приращение той сферы смыслов, которая и определяет ценность любой культуры.

Герменевтическая философия XX в., следуя той значительной трансформации, которую претерпела, благодаря феноменологии, классическая европейская философия, сделала упор на историчности (Geschichtlichkeit) человека в противоположность истории как совокупности внешних по отношению к сознанию особого рода фактов, которые имеют характер предметов, ничем принципиально не отличающихся от предметов, как их понимают естественные науки. История принимает эти факты за исходное, эмпирически данное, безусловное. Историчность же есть характеристика человеческого бытия, выражающая его временность как условие всякой предметности. История есть описание человеческого мира посредством "конституированного времени", т.е. времени, самого ставшего предметом естественнонаучного исследования (физического времени), чего-то объективированного, превращенного в независимое от человека условие существования природы (в том числе и той части природы, которая называется историей). Временность как историчность выражает коренной способ существования человека - не внешний, безразличный ему, но составляющий его основу, выражающий именно человеку присущую проективность, направленность в будущее, его текучесть, его не-самотождественность, принципиальную незавершенность и, наконец, его конечность. С этой точки зрения историчность человека есть трансцендентальная предпосылка истории как объективированной реальности, так же, как интенциональность сознания - есть предпосылка "позитивных" наук. Не было бы человеческой историчности, не была бы возможна и объективная история. Браться за объективную историю как за эмпирически первичное означает оставлять вне внимания основное - человеческую временность как условие всякого эмпирического опыта. Отсюда традиционная философия истории, остающаяся в рамках классической парадигмы, не имеет перспективы. "Философия истории так же, как и история философии, нацелены на то, что находится позади индивида и события. Они сочетают тождественность и длительность, разделяя временность и историчность, ради какого-то безвременного времени... Возвращенное время (прошлое время, описываемое через время настоящее. B.C.) есть не столько время прошедшее, сколько время извращенное" [1]. Иными словами, традиционная философия истории не может воспроизвести в своих построениях именно временность человека, его проективную изменчивость, его историчность. Вместо них речь в ней идет об общих схемах, опирающихся на надиндивидуальную логику, неизменность, тождественность, сводимость прошлого к настоящему. Идеал такой философии - вненаходимость. Ее субъект - некий абсолютный наблюдатель. Время, которое принимается в ней в расчет, обратимое, цикличное. Отсюда неизбежное тяготение к цикличности историософских схем и построений. История принимает вид природного (в естественнонаучном смысле) либо сверхприродного явления. Человеку с его живой временностью, с его экзистенциальностью в ней места нет.

1 Gouhier H. L'histoire et sa philosophie. Paris, 1952. P. 82.

Коренящаяся в феноменологии возможность недоверия к историософскому способу построения метаистории была еще более радикализирована структурализмом и постструктурализмом. В феноменологии речь идет о "вещах". Хотя это и не вещи, с которыми имеет дело обыденное сознание (они не являются вполне автономными по отношению к субъекту, но ему коррелятивны), и все же это - некие субстанциальные единицы. Их субстанциальность обусловлена связью с трансцендентальным субъектом. Структурализм упраздняет автономность "вещи", ставя на первое место "отношение". Структура (главный объект структурализма) есть устойчивая форма отношений. Но структура конечна, замкнута. Она, кроме того, самодостаточна. Бесконечная структура не очевидна именно как структура. Она не может быть объектом исследования. Несамодостаточная структура должна быть лишь элементом другой более сложной структуры, т.е. ее описание как этой вот конкретной структуры недостаточно и требует выхода за ее пределы. Вполне поддается описанию лишь та структура, у которой есть известные нам пределы. Лишь она собственно и подпадает под определение структуры, поскольку в структуре, границ которой мы не видим, сама ее структурность, упорядоченность может быть поставлена под сомнение. Как в случае игры, правила которой нам неизвестны, нельзя утверждать, что это именно игра, нечто имеющее правила.

Структурализм предположил возможность рассматривать историю как совокупность всякого рода конечных, самодостаточных структур (как систем отношений к детству, смерти, власти и т.п.). Но если история представляет собой совокупность конечных структур, то это означает ее (истории) дискретность (ее не-единство, не-цельность, разобщенность). Прежде всего, пожалуй, такая дискретность была установлена в истории науки (Г. Башляр, Т. Кун) которая выявила некуммулятивный характер движения научного познания, т.е. его непоследовательный, неединый характер. Она отныне мыслилась как смена познавательных парадигм, обусловленных возникновением одной идеи (группирующей вокруг себя все остальные идеи, образующие данную парадигму) или системы идей. Отсюда возникли предпосылки сомнения в безусловности представления о непрерывности истории. Появились основания противопоставления истории как рассказа (единого и непрерывного, истории как книги) истории как действительности - "разрывной", не поддающейся универсальным обобщениям. Это делало невозможным существование всемирной истории как научного (а не литературного) жанра. Это ставило под сомнение и возможность философии истории в той мере, в какой в ней делаются обобщения, касающиеся истории как таковой, ее универсальной логики, ее общего направления. Это также ставило под сомнение возможность определения истории как прогрессивного либо, напротив, регрессивного движения (что так характерно для историософских концепций, например, эпохи Просвещения). А ведь "важнейшая характеристика классического историзма - представление о всемирном единстве истории и ее прогрессивном движении. Идея прогресса стержень, организующее начало новоевропейской исторической мысли" [1]. Единая история, в принципе, означает нечто доступное для мысли, поскольку мысль схватывает именно общее. Идущая от Плотина мысль о том, что реально лишь то, что причастно единому, утверждает основоположность тождества мышления и бытия. В случае классической философии истории - тождества мышления и истории. Но примат дискретности в истории, постулируемый структурализмом и постструктурализмом, не означает признания бессмысленности истории. Скорее, речь идет о констатации невозможности (если оставаться на почве фактов, а не заниматься необоснованными спекуляциями) единого субъекта истории и единого ее объекта.