Неизвестен Автор - Философия (Учебник)

• Название: Философия (Учебник)
• Автор: неизвестен Автор
• Жанр: Философия

---

Особенности мусульманской цивилизации

Развитие мусульманской цивилизации тесно связано с зарождением и укреплением ислама и Арабского халифата, обширное пространство которого стало новым центром взаимодействия и взаимообогащения различных культурных традиций. "Золотой век" мусульманской цивилизации пришелся на IX - XII вв., когда именно мусульманская культура стала определять уровень мировой культуры - как духовной, так и материальной. Высокая степень экономического и культурного развития халифата во многом обуславливалась ростом и статусом городов, ставших процветающими центрами политико-административной, торгово-ремесленной и духовной жизни. О масштабах урбанизации можно судить по численности городского населения. Так, в VIII - X вв. в Багдаде, Басре и Куфе жило не менее 600 тыс. человек, т.е. 20 % от общей численности населения. В Египте городское население Каира и Александрии составляло вместе около 400 - 500 тыс. человек, т.е. 10 % всего населения. А в эпоху Омейядов (661 - 750) в Кордове жило от 250 тыс. до 1 млн. человек, в Толедо - 37 тыс., в Альмерии - 27 тыс. (в крупнейших городах Европы того времени проживало 8 - 10 тыс.). Расцвет городской культуры во многом определялся тем, что Арабский халифат объединил средиземноморскую цивилизацию с индоиранским культурным ареалом. О количестве книг в арабских библиотеках Багдада, Каира, Кордовы и других городов ходили легенды. Так, выдающимся библиофилом в истории мусульманской Испании считался халиф ал-Хакам (961 - 976), библиотека которого насчитывала 400 тыс. томов. Каталог содержал 44 списка по 50 листов каждый лишь заглавий книг и имен авторов. Благодаря широкому "переводческому движению", особенно во времена основателя Дома мудрости халифа ал-Мамуна (813 - 833), мусульманский мир получил возможность ознакомиться с достижениями естественнонаучной, философской и культурной мысли эллино-эллинистического мира, Ирана, Средней Азии и Индии.

Письменная культура и книжное знание были в Арабском халифате достоянием не только узкого круга правителей и религиозных деятелей, но и относительно широких слоев городского населения. Население арабской империи имело довольно широкий доступ к образованию, например, в ал-Андалусе были созданы бесплатные школы для детей несостоятельных родителей. Известными центрами образования считались знаменитые университеты "Низамийя" в Багдаде и Нишапуре, университет ал-Азхар в Каире (основан в 970 г.). Жители городов принимали участие в теолого-философских дискуссиях, проходивших на улицах, площадях и специальных собраниях (маджалис). Имена многих известных мыслителей указывали на их происхождение из "средних слоев" - ремесленников и торговцев. Например, ал-Газали происходит от арабского слова "газзал" прядильщик, ткач, а Ибн-Баджжа означает профессию серебряных дел мастера.

Главными понятиями, обозначающими образование в средневековом мусульманском мире, были адаб и адиб. Последнее обозначало образованного и воспитанного человека, а адаб - систему норм образованности и воспитанности, включавшей знание философии, астрономии, математики и определенные правила поведения.

Важной особенностью идеала знания в исламе являлось то, что оно определялось шариатом, в частности положением о правотворчестве только Бога и пророка Мухаммеда во всех областях жизни и соответственно отсутствие посредников между богом и человеком. Ислам не знает ни института церкви и церковных соборов, ни церковной идеологии и канонической теологии, ни ортодоксии и ереси в том смысле, как они понимались в христианстве. Вследствие этого любой мусульманин имеет право формально и реально давать священным текстам свое толкование, соответствующее его социально-политическим и мировоззренческим установкам. Отсутствие институциолизированного порядка решения спорных вопросов привело к развитию иджтихада - самостоятельного решения на основе свободного толкования Корана и сунны. Многочисленные течения в исламе претендовали на право "истинного понимания" Корана и сунны, не признавая его за другими. Так в рамках ислама сложился религиозный (суннизм, шиизм, хариджизм с их многочисленными течениями) и правовой плюрализм: например, в суннитской юриспруденции право на существование получили сразу четыре школы: ханбализм, маликизм, шафиизм и ханифизм.

Отсутствие монопольного права на "знание" со стороны религиозных деятелей позволило в период исламизации культур покоренных народов выйти далеко за рамки религиозных догм, включив "чужестранные" науки, и прежде всего античную философию, в ареал мусульманской культуры. Арабский халифат стал также центром культурного взаимодействия различных конфессий: ислама, христианства и иудаизма.

Американский ориенталист Ф. Роузентал в своей работе "Торжество знания" подчеркивает, что здесь оно приобрело значительность, которой не было равных в "других цивилизациях". Универсальному торжеству знания, и научного, и религиозного, в мусульманской цивилизации отчасти способствовал и сам ислам. Пророку Мухаммеду приписываются слова: "Ищите знания даже в далеком Китае".

При описании парадигмы мусульманской цивилизации важно выделить две его доминирующие составные: ислам и эллинизм. В своей истории мусульманская цивилизация показывала и показывает свое как "западное" лицо, поскольку содержит элементы эллинизма, иудаизма и христианства, так и "восточное", отходя от сущности этих составляющих. Учет последнего обстоятельства позволяет понять гуманистический характер и идеалы мусульманской культуры, связанные с попыткой сделать человека человечней и способствовать раскрытию его искомого величия. Можно говорить о трех аспектах гуманизма в средневековой мусульманской культуре: о религиозном гуманизме; адабном гуманизме, идеал которого - адаб, сформировавшийся в IX в., соответствует характерному для Европы XVI в. идеалу humanitas, т.е. идеалу развития во имя всеобщего блага нравственных, умственных и физических способностей человека; философском гуманизме, суть которого кратко выразил Хайян ат-Таухиди: "человек стал проблемой для человека".

Калам

Калам ("спекулятивная теология") возник и первоначально развивался в ходе дискуссий, развернувшихся в исламе с появлением различных религиозно-политических течений, а также диспутов мусульман с представителями других верований, прежде всего христианства. В этих спорах сложилась характерная для калама религиозная проблематика, включавшая следующие основные вопросы: атрибуты Бога и их соотношение с его сущностью; извечность Корана как слова Божьего или его сотворенность во времени; божественное предопределение и свобода воли. В каламе принято выделять два направления: ранний калам - мутазилизм, поздний калам - ашаризм.

Мутазилиты (обособившиеся, отделившиеся) были представителями первой крупной школы в каламе, процветавшей в первой половине IX в. Их называли поборниками справедливости и единобожия. Наиболее известными представителями мутазилизма были ал-Алляф (ум. ок. 840), ан-Наззам (ум. 835 - 846), ал-Джахиз (ум. 868).

В религиозных учениях мусульманского Востока неоднократно возникали вопросы и проблемы, подтачивавшие ислам изнутри, но именно проблеме свободы воли было суждено потрясти ислам до самого основания, и в попытках решить эту проблему определились главные тенденции развития мусульманской мысли. Основная альтернатива, которая возникла и в дальнейшем получила развитие, была предложена религиозными деятелями в их попытках осмыслить свободу человека. Если дискуссии между джабритами (сторонники фатализма) и кадаритами (сторонники свободы человеческой воли) были ограничены, в первую очередь, спором вокруг проблемы, может ли Бог сотворить зло и можно ли говорить о справедливости Бога, то для мутазилитов эта проблема стала не просто предметом теологических споров, а главной темой в связи с природой и характером человека. Позднее она приобрела ярко выраженную социальную направленность: споры вышли за узкие рамки антропоморфизма Корана и сунны. Возникли новые вопросы, обусловленные социально-экономическим кризисом Арабского халифата и прогрессом науки. Причем немаловажным фактором являлась попытка рассмотреть их в аспекте познавательных способностей человека, т.е. их гносеологическую основу. Разумеется, этическая сторона продолжала играть важную роль, но это была не просто строгая регламентация человеческих поступков в соответствии со "священными текстами" и с религиозной традицией, а целая программа деятельности людей и общества, разработкой которой и занимались все религиозные и философские школы.

В Коране и сунне нет определенной точки зрения на свободу воли, степень самостоятельности действий и поступков человека. В Коране, с одной стороны, можно найти следующее положение: "Господь творит, что хочет и что свободно избирает, но у них (того, что создал Бог. - Н. К.) нет свободного выбора" (28 : 68). Подобных изречений можно привести достаточно много. Суть их сводится к тому, что Бог волен совершать все, в то время как у его творений "нет свободного выбора". Бог, следовательно, предопределяет жизнь людей, он - творец людей со всеми их действиями и поступками. Однако, с другой стороны, Коран налагает на верующих ответственность за их дурные поступки, предупреждая о наказании в загробной жизни. В то же время Коран рассматривает человека как свободного в совершаемых им действиях: "...Всякий поступает по своему подобию..." (17 : 86). Таким образом, ясного ответа на вопросы о том, свободен ли человек в своих деяниях, и как совместить божественное предопределение с ответственностью человека за свои поступки, в Коране нет, и это порождало множество трактовок смысла изречений Корана. Проблему свободы воли наиболее подробно трактовали кадари-ты, которые исходили из тезиса о том, что Бога можно мыслить только справедливым, а следовательно, неспособным совершать дурных поступков. То зло, которое совершается людьми, не может исходить от Бога. Вместе с тем, по их мнению, трудно представить себе, чтобы Бог, предопределив все поступки человека, наказывал его за содеянное зло.