Елена Островская - Тибетский буддизм

• Название: Тибетский буддизм
• Автор: Елена Островская
• Издательство: Петербургское Востоковедение
• Жанр: Религия
• Год: 2002
• ISBN: 5-85803-201-Х

«Тибетский буддизм» — первое в российской и зарубежной науке исследование процесса укоренения буддизма в тибетское общество и государство VII–XVII вв.

Рассматривая историю продвижения буддизма в Серединную Азию, автор задается целью ответить на вопрос, в силу каких именно причин и условий учение Будды Шакьямуни, возникшее в древней Индии, становится государственной религией Тибета, определившей исторические судьбы этой страны и духовные устремления ее народа.

Автор ярко и исторически достоверно воссоздает этапы врастания буддийской идеологии в империи, населенной воинственными бесписьменными этносами и утверждавшей свое могущество средствами вооруженной экспансии. Читателям предстоит узнать, каким образом буддизм, закрепившись в геополитическом центре Серединной Азии, способствовал превращению некогда грозной и агрессивной тибетской империи в миролюбивую цитадель духовной культуры, распространявшей буддийское просвещение далеко за своими границами.

Книга базируется на широком круге буддийских письменных памятников и уникальной информации, полученной автором в личных контактах с тибетскими и монгольскими учеными — носителями живой религиозной традиции.

Простота и ясность изложения, обилие захватывающих историко-культурных сюжетов делают ее доступной и привлекательной для широкого круга читателей.

---

Наряду с фиксацией линии учительской преемственности ближайшими тибетскими учениками Атиши была введена определенная схема получения религиозного образования. К каждому из разделов буддийского учения основатели школы Кадампа написали собственные учительские сочинения, в которых изложили правила освоения текстов канона, способы научения буддийской психотехнике, дали разъяснения к дисциплинарному кодексу Винаи. В основу образовательного цикла дисциплин школы Кадампа вошли как обязательные шесть текстов индобуддийской традиции — махаянская «Ланка-аватара-сутра», «Бодхисаттвабхуми», «Шикшасамуччая», «Бодхисаттва-ачарья-аватара», «Джатакамала» и «Уданаварга». Изучение канонических текстов велось при опоре на принятые в данной школе учительские комментарии и сочинения. Трактовка доктринальных основ буддизма, подбор способов и техник психотехнической практики, последовательность принятия религиозных обетов, формы ведения проповеди среди мирян — все эти аспекты социокультурного функционирования буддизма получили свое разъяснение в трактатах основателей школы Кадампа. Теоретико-методической моделью для их создания служило сочинение Атиши — «Бодхипатхапрадипа» («Разъяснение [основ] пути к Просветлению»).

Трактат Атиши представляет собой краткое наставление относительно важнейшего понятия буддийской доктрины — «путь». Атиша вводит тройственную типологию адептов, обучающихся Дхарме, разделяя их на «низших», «средних» и «высших». Эта типология имела своей целью разъяснить стадии освоения трех составляющих пути к Просветлению. Под тремя составляющими пути имеются в виду религиозная доктрина, представленная в Слове Будды, то есть в сутрах, и в наставлениях Винаи, буддийская философия и логика, изложенные в шастрах, и буддийская йогическая и ритуальная психотехника, тантры. В аспекте рассмотрения особенностей школьной традиции Кадампа принципиально важен тот факт, что Атиша описывает стадии освоения пути в соответствии с последовательностью принятия дисциплинарных обетов Пратимокши, то есть последовательностью социорелигиозных статусов. Согласно Атише, путь к Просветлению есть не что иное, как следование Винае и накопление религиозной заслуги, восхождение по ступеням социорелигиозных статусов, освоение буддийской психотехники в соответствии с текстами Праджняпарамиты. После этого адепт должен перейти к изучению буддийской философии, причем с этой целью следует использовать тексты индийской школы махаянского направления — Мадхьямики. Глубокое знакомство с теорией познания и логикой, разработанными в трактатах Мадхьямики, по убеждению Атиши, способствует освоению методов правильного мышления и религиозно-философского дискурса. Затем только открывается возможность теоретического изучения тантр, и приступить к нему имеет право лишь адепт, располагающий личным духовным наставником и преуспевший в знании философии. Атиша прямо говорит, что адепты, принявшие обеты послушника или монаха, должны ограничиться одним знакомством с текстами тантр, но воздерживаться от практики тантрических ритуалов. Буддийские тантрические тексты, описание ритуалов и практик подлежат изучению под руководством наставника, а не самочинно, но принятие тайных тантрических обетов в принципе исключено для монаха.

Итак, понятие «путь» трактуется Атишей в трех аспектах.

Путь — это сама буддийская доктрина, представленная в виде четырех Благородных истин, изложенных Буддой Шакьямуни. В этом смысле путь — это буддийская вера, принятие которой выражается в признании адептом «трех драгоценностей» — Будды как Учителя истины, Дхармы, то есть Учения, и Сангхи — символического сообщества просветленных личностей. В самом начале своего сочинения Атиша говорит, что встать на путь Просветления означает принять «тройственное прибежище» в Будде, Дхарме и Сангхе, открыто огласить свою веру в истинность «трех драгоценностей». Акт обращения в буддизм, согласно Атише, требует троекратного произнесение формулы веры. Необходимо отметить, что Атиша в своей интерпретации воспроизводит соответствующее предписание Винаи, зафиксированное в кодексе Пратимокши. Таким образом, путь — это непрерывающаяся последовательность принятия все более строгих религиозных обетов, начинающаяся с акта обращения в буддизм и завершающаяся полным монашеством.

Путь — это постадийное получение религиозного образования, в процессе которого сначала изучаются сутры и Виная, затем следует освоение текстов цикла Праджняпарамиты и соответствующих комментариев к ним. Венцом религиозного образования выступает философия Мадхьямики, теория познания и логика.

Путь — это набор методов и способов работы с собственным сознанием, то есть буддийская йога, психотехника. Путь — это само сознание индивида, которое должно быть очищено от трех «корней неблагого» — алчности, вражды и невежества и порождаемых ими аффектов — низменных мотивов человеческой деятельности, препятствующих достижению Просветления. К Просветлению ведет монашеская стезя, но к этой же цели ведет и практика тантр. В этой связи Атиша как раз и говорит о тех практиках буддийской тантры, с помощью которых адепт может развить высшие, паранормальные йогические способности. Он указывает, что изучение тантры следует начинать с так называемых низших тантр (криятантра, чарьятантра, йогатантра), причем под руководством опытного наставника и только с его разрешения. Принятие обетов высшей тантры для монаха исключалось, ибо монашеский путь — это путь знания, обретаемого постепенно, путь даяния проповеди Дхармы, а путь тантры — это радикальный метод.

В своем трактате Атиша отчетливо показывает, каким образом должны строиться обучение и подготовка буддийского адепта, как следует интерпретировать тантрические практики. Согласно Атише, теорию и практику буддийской тантры необходимо исследовать, но лишь после того, как освоены основы доктрины, философия и логика. Кроме того, принятие обетов буддийской тантры разрешено только для адептов, которые желают освоить радикальный метод, предрасположены к этому и получили санкцию личного духовного наставника. Монашество и тантрические обеты представляли альтернативные варианты пути.

Буддийская тантра, получившая широкое распространение в Тибете еще в конце VIII в., передавалась в основном в изустной форме. В VIII–X вв. тибетские адепты буддийской тантры, считавшие себя прямыми последователями Падмасамбхавы и его учеников, практиковали тантрическую психотехнику и ритуалы, не опосредуя это изучением Слова Будды. Основной упор делался ими на освоении тех ритуальных практик, которые имели прагматическое предназначение, «помогали» в повседневной жизни и хозяйственной деятельности. В период гонений на буддийское монашество, сопровождавшихся, как говорилось выше, запретом на проповедь Дхармы и ее изучение, в Тибете получили распространение тантрические тексты, созданные самими тибетскими последователями Падмасамбхавы, то есть тексты неиндийского происхождения.

В XI–XII вв., когда тибетская земельная аристократия и потомки царской династии снова обращаются к буддийской идеологии, встает вопрос об отношении к автохтонным религиозным практикам. К этому времени особой популярностью в простонародной среде пользовались ритуальные практики буддийской тантры, подвергшиеся значительной переработке в недрах тибетской традиционной бесписьменной культуры. Более того, происходит сближение и даже амальгамирование суммы религиозных верований и культов бонского характера и буддийской тантры, как она трактовалась тибетскими последователями Падмасамбхавы. Базовыми отличиями переработанной тибетцами версии буддийской тантры выступали ее преимущественная замкнутость на ритуальную деятельность и культовую психотехнику и почти полный смысловой разрыв с религиозной доктриной и философией буддизма. Новая тибетская версия тантры представляла собой соединение буддийской картины мира и местных космологических представлений, индийского тантрического пантеона и автохтонных божеств, тантрической психотехники и автохтонных магических ритуалов, связанных с сельскохозяйственным циклом. Эта стихийно сложившаяся в Тибете «реинтерпретация» буддийской тантры и ее практика отнюдь не предполагали обращения к письменному источнику буддийского религиозного знания, по сути дела, не нуждаясь в нем.

В течение IX–X вв. — в период гонений на буддизм и временного прекращения процесса рецепции — в Тибете постепенно формируется определенный тип буддийской религиозности, вобравший в себя всю сумму черт, характеризующих религиозность носителей бесписьменной культуры. Этому типу религиозности была присуща трактовка сакрального знания как совокупности тайных мистических техник, предназначенных для манипулирования божествами и духами. Следует отметить, что психотехника используется в этом случае исключительно для достижения измененного состояния сознания и обретения паранормальных способностей. Принципиально важно, что целеполагание носителей этого типа религиозности и определяет собой социокультурную форму ее бытования. Сакральное знание трактуется как доступное немногим — тем, кто от рождения имеет особое мистическое дарование либо готов пренебречь благами повседневной жизни ради обретения паранормальных способностей. Такое знание не требует письменной фиксации, поскольку оно предназначено для избранных, имеет сугубо практический характер и передается в личном общении, изустно. Воспроизводство такого типа религиозности никак не обусловлено установлением каких-либо социорелигиозных институтов, поскольку не нуждается ни в церковной иерархии, ни в разделении социума на мирян и монахов. В социокультурном аспекте оно всецело замкнуто на ценностно-нормативную систему традиционного бесписьменного общества. Социальная форма, в которую облекается такой тип религиозности, обусловлена его сугубой обращенностью к запросам повседневной жизнедеятельности. Носители, субъекты подобного рода религиозности — это узкий круг обладателей сакрального знания и их «клиенты» — те, кто пользуется услугами мастеров ритуала.