Елена Островская - Тибетский буддизм

• Название: Тибетский буддизм
• Автор: Елена Островская
• Издательство: Петербургское Востоковедение
• Жанр: Религия
• Год: 2002
• ISBN: 5-85803-201-Х

«Тибетский буддизм» — первое в российской и зарубежной науке исследование процесса укоренения буддизма в тибетское общество и государство VII–XVII вв.

Рассматривая историю продвижения буддизма в Серединную Азию, автор задается целью ответить на вопрос, в силу каких именно причин и условий учение Будды Шакьямуни, возникшее в древней Индии, становится государственной религией Тибета, определившей исторические судьбы этой страны и духовные устремления ее народа.

Автор ярко и исторически достоверно воссоздает этапы врастания буддийской идеологии в империи, населенной воинственными бесписьменными этносами и утверждавшей свое могущество средствами вооруженной экспансии. Читателям предстоит узнать, каким образом буддизм, закрепившись в геополитическом центре Серединной Азии, способствовал превращению некогда грозной и агрессивной тибетской империи в миролюбивую цитадель духовной культуры, распространявшей буддийское просвещение далеко за своими границами.

Книга базируется на широком круге буддийских письменных памятников и уникальной информации, полученной автором в личных контактах с тибетскими и монгольскими учеными — носителями живой религиозной традиции.

Простота и ясность изложения, обилие захватывающих историко-культурных сюжетов делают ее доступной и привлекательной для широкого круга читателей.

---

Главная мысль, объединяющая все разделы «Лам рим чен мо», — это утверждение необходимости последовательного, постадийного изучения Дхармы, сопровождающегося принятием все более строгих обетов Пратимокши, начиная от мирских и заканчивая монашескими, поскольку именно монашеский статус открывает возможность во всей полноте следовать обетам бодхисаттвы и применять тантрические практики с религиозной пользой для других живых существ. Соединение сострадания, проникновенной мудрости и искусных средств тантры, согласно Цзонхаве, должно быть подчинено задаче овладения умением научать других Дхарме, оказывая тем самым действенную духовную помощь. Принципиально важно, что «Лам рим чен мо» предназначался его создателем и для практического освоения буддийской религиозной доктрины, и в качестве руководства для ее преподавания.

Разработанная Цзонхавой трактовка трехчленной типологии личности и его интерпретация соотношения трех категорий обетов представляют собой новый разворот в осмыслении иерархии социорелигиозных статусов. Во введении к «Лам рим чен мо» Цзонхава проводит подробный анализ биографии Атиши, выдвигая его жизненный путь в качестве образца и для обучающихся Дхарме, и для тех, кто желает обучать других, посвятить себя деятельности буддийского наставника.

Излагая жизнеописание Атиши, Цзонхава подробно рассматривает стадии обучения, пройденные им, говорит о последовательности принятия обетов и религиозных посвящений, о выдающейся роли Атиши в деле распространения Дхармы в Тибете. Цзонхава подчеркивает, что до той поры, когда Атише исполнился двадцать один год, он изучал традиционные образовательные дисциплины — такие, как грамматика, ремесла, медицина. Лишь овладев в совершенстве логикой, он приступил к освоению йоги и тантры. В двадцать девять лет Атиша завершил полный курс обучения тантре у выдающихся индийских учителей. Цзонхава обращает здесь особое внимание на то, что, преуспев в тантре, Атиша осознал необходимость принять монашество и полностью погрузиться в изучение каждого из разделов Трипитаки — Сутр, Винаи, Абхидхармы. Возложив на себя монашеские обеты и получив религиозное имя Дипанкарашриджняна, Атиша в течение двенадцати лет изучал философию, логику и тексты Виная-питаки. Примечательно, что в этом пункте Цзонхава прерывает рассмотрение биографии кратким наставлением о преимуществе соблюдения дисциплинарных правил Винаи и обетов Пратимокши. Практика нравственной жизни, предписанная Винаей, определяется им как основа, без которой невозможно приступать к высшим практикам созерцания (самадхи) и достичь состояния мудрости. Монашеские обеты — необходимое условие полного соблюдения нравственности.

Таким образом, Цзонхава уже во введении на примере биографии Атиши постулирует обязательность принятия монашества в качестве главного условия для полного постижения Дхармы — и теоретического, и практического. Кроме того, Цзонхава указывает, что монашеские обеты должны предшествовать принятию обетов бодхисаттвы, как это было в жизни великого Дипанкары, то есть Атиши. Только соблюдение обетов Пратимокши и обетов бодхисаттвы, согласно Цзонхаве, и позволило Атише перейти к следующей стадии — возложить на себя обеты Ваджраяны. Укрепление в трех последовательно принятых категориях обетов открыло перед великим Дипанкарой врата созерцания (самадхи) и врата мудрости (праджни).

Далее Цзонхава обращается непосредственно к анализу роли Атиши в деле проповеди Дхармы в Тибете. Главный вклад этого великого индийского учителя Цзонхава связывает с внедрением дисциплинарного кодекса Винаи как базы религиозного обучения. Он указывает на три качества, которыми, подобно Атише, должен обладать настоящий учитель, претендующий на право проповедовать Дхарму в устной и письменной форме. Во-первых, он должен быть сведущим в пяти главных дисциплинах: эпистемологии, в текстах Праджняпарамиты, философии Мадхьямики, дисциплине Винаи, текстах Абхидхармы. Во-вторых, он обязан владеть искусством их преподавания, опираясь на Слово Будды, то есть на Сутры. И в-третьих, обладая двумя предшествующими качествами, он должен иметь посвящение, дающее право на проповедь Дхармы.

Реформа Цзонхавы была направлена прежде всего на религиозно-доктринальную унификацию тибетских школьных образовательных традиций относительно буддийской ценностно-нормативной системы. Именно поэтому в трактате «Лам рим чен мо» он подробно рассматривает все те темы, которые выступали на передний план в межшкольной полемике. В сочинениях основоположников школьных традиций Кадампа, Сакьяпа, Кагьюпа обсуждались качества (квалификационные признаки) духовного наставника, отношения «учитель-ученик», содержание религиозно-доктринального понятия «путь», соотношение различных категорий обетов, методы достижения конечной религиозной цели — Просветления.

Особое внимание тибетских буддийских учителей к проблеме духовного наставничества обусловливалось религиозной ситуацией периода создания базовых школьных трактатов (XI–XIII вв.), когда еще не существовало детально разработанной системы монастырского образования. Насколько можно судить по биографиям основателей школ Кагьюпа, Сакьяпа, Гелугпа, создатели школьных традиций изучали буддийскую религиозную доктрину, философию, практику созерцания и тантрическую психотехнику под руководством различных наставников. И в этой связи обращение Гампопы, Соднам Цземо, Цзонхавы к вопросу о качествах, необходимых для духовного наставничества, имеет отдельную смысловую нагрузку. Широко распространившаяся в Тибете XI–XIII вв. буддийская тантра ставила во главу угла в процессе передачи тайного знания отношения «учитель-ученик». Но в перспективе формирования школьных образовательных традиций принципиально важной становится проблема легитимности учителя, предполагавшая обоснованный ответ на вопрос: кто же имеет право на проповедь буддизма и наставление в практиках достижения освобождения? И в трактате Гампопы «Драгоценное украшение освобождения», и в сочинении Соднам Цземо «Врата, ведущие в Учение» был выдвинут отчетливый тезис: полное познание Дхармы и достижение конечной цели религиозной жизни невозможны без обретения «благого друга» (духовного наставника). Перечень необходимых наставнику качеств включал соблюдение обетов Пратимокши, обладание буддийскими добродетелями, глубокое знание различных аспектов Учения в соответствии с каноном. Цзонхава пристально исследовал точки зрения иерархов школ на проблему духовного наставничества и в своем трактате суммировал квалификационные признаки, которым должен соответствовать учитель, «благой друг».

Во введении к «Лам рим чен мо» после биографии Атиши он кратко излагает последовательность, в соответствии с которой должно изучать и проповедовать Дхарму, а также правила обучения и преподавания. Прежде всего он постулирует необходимость изучать индобуддийские тексты, а не ограничиваться только школьными учительскими наставлениями. Цзонхава подчеркивает, что знакомство с Сутрами, Винаей, Абхидхармой предшествует обращению к тантрам. Вместе с тем и тантры следует осваивать в должном порядке восхождения от «низших» к «высшим».

Разделы «Лам рим чен мо», посвященные трем типам личности, по сути своей не что иное, как подробное изложение трех стадий освоения Учения и принятия соответствующих обетов. В первом разделе излагаются правила поведения для ученика и учителя и рассматривается характер их взаимоотношений. Весь раздел полностью базируется на соответствующих положениях Винаи, подробно прокомментированных Цзонхавой. Он тщательно разъясняет правила начальных практик слушания Слова Будды и размышления об услышанном. Значительное внимание уделяется и теме драгоценности человеческой формы рождения, поскольку лишь человек, а не иные живые существа, способен осуществить высшую цель религиозной жизни.

Содержательным ядром этого раздела является трактовка трех типов личности, разработанная Цзонхавой на основе индийской постканонической традиции. Он рассматривает наиболее авторитетные интерпретации, принадлежащие Атише, Асанге и Васубандху, а затем делает обобщающий вывод: хотя в традициях и принято проводить разграничение на три типа личности и три вида пути, но по сути своей все они есть «элементы и составные части пути Махаяны».

Принципиальным нововведением Цзонхавы становится его разъяснение понятия «путь». Начиная с Атиши, тройственная типология применялась для обоснования различных методов достижения Просветления, и в этом контексте путь отождествлялся с набором практик (методом), подходящим для конкретного типа личности (низшего, среднего, высшего). Согласно Атише, низший тип личности включает тех, кто стремится к счастью в этой жизни, а не к прекращению круговорота рождений, не к победе над страданием; к среднему типу личности относятся буддийские адепты, нацеленные только на собственное освобождение от уз сансары; к высшему типу принадлежат лишь те, кому непереносимо страдание других живых существ, те, кто желает вывести и других из сансары. Цзонхава подверг эту интерпретацию радикальной ревизии. Согласно его позиции, путь един для всех — и для тех, кто еще не принял буддизм, и для тех, кто продвинулся в перспективе Просветления, и для Просветленных, радеющих за благо других живых существ. Живые существа идут к Просветлению не разными путями, а пребывают на разных стадиях одного и того же пути, некогда пройденного Буддой. Иными словами, в трактовке Цзонхавы принадлежность к конкретному типу личности свидетельствует о той стадии единого пути, на которой находится человек. Путь высшей личности — того, кто достиг Просветления и пребывает в сансаре ради помощи другим существам в достижении освобождения, — включает, по мысли Цзонхавы, этапы пути низшей и средней личностей. Практики, применяемые на двух предшествующих стадиях, предваряют третью стадию и в этом смысле порождают ее.