Сергей Аверинцев - Скворешниц вольных гражданин

• Название: Скворешниц вольных гражданин
• Автор: Сергей Аверинцев
• Издательство: Алетейя
• Жанр: Психология
• Год: 2001
• ISBN: 5-89329-452-1

Опыт интеллектуальной биографии замечательного русского поэта и мыслителя Вячеслава Иванова (1866–1944) в исполнении не менее замечательного российского ученого С.С.Аверинцева заслуживает самого пристального внимания. `В год, когда его жизнь начиналась, в `Русском вестнике` как раз печаталось `Преступление и наказание`; в год, когда она окончилась, в аргентинском издательстве вышел сборник Хорхе Борхеса `Эль Алеф`; эти синхронизмы дают понятие о дуге, которую успела тем временем описать часовая стрелка культурной истории человечества`. (С.С.Аверинцев).

---

31

Герцык Е. Воспоминания. Paris: YMCA-Press. 1973. С. 62.

32

В вопросе о церковности как живой традиции, предполагающей непостижимое общение с «Церковью торжествующей» святых, Вяч. Иванов был очень заинтересован; Отцы Церкви (которых он мог к тому же читать по-гречески и по-латыни) и другие святые русского православия и западного католицизма составляли для него, говоря его собственным языком, важный предмет культа (и тему поэтических раздумий, начиная с самых первых сборников). Характерна его полемика в статье 1916 г. «Старая или новая вера?» против «Смысла творчества» Н. Бердяева: он отметает «культурно-исторический, чисто протестантский подход к "оценке" святого», который находит у Бердяева, и утверждает церковно-персоналистическое понимание святости святых: «Как бы ни были писания его велики и пути подвижничества совершенны, не они предмет почитания церковного, а он сам, его онтологическая "единственность", его вечное бытие и действие в Церкви, и лишь через его мистическую личность — и земные одежды его, и великие и малые слова его, всегда, конечно, живоносные, но никак не принудительные и уж без сомнения не могущие задерживать развития новых форм религиозного действия» (Иванов Вяч. Собр. соч. Т. III. С. 319). В связи с этой формулировкой, церемониально закругленной, как текст соборного определения или энциклики, и, несомненно, злившей Бердяева, который сам практиковал слог торопливо-волевой, — отметим ее решительную несовместимость на две стороны: как с негативизмом оценки святоотеческих авторитетов и вообще т. н. «исторического христианства» у того же Бердяева, у Мережковских и других представителей тогдашнего «неохристианского» направления, так и с тем, что в наше время называют, скажем, «интегризмом», т. е. с верой в букву Предания (свята личность святого, а не сумма его мнений и суждений). Отметим также и ее совместимость — тоже на две стороны: как с православной нормой, так и, парадоксальным образом, с определенными языческими и оккультистскими представлениями. Довольно понятно, что многие находили в этом затянувшуюся предосудительную двусмысленность. Однако представляется, что наряду с важными вопросами, в которых православная норма, без сомнения, не допускает никакой близости ни к языческому мифу, ни к «эзотерическим доктринам», существуют и другие вопросы, с которыми дело обстоит несколько иначе: и для Вяч. Иванова характерно особое внимание к второму разряду вопросов.

33

См.: Иванова Лидия. Воспоминания. С. 64–66 (в неустоявшемся написании термина следуем орфографии текста). Ср.: Гидини М. К. Вячеслав Иванов и имеславие // Studia Slavica Hungarica. С. 77–86 (в приложении — интересные материалы из ивановских архивов).

34

Ср., например: Holl К. Augustins innere Entwicklung // Holl К. Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte. Bd. 3. Tübingen, 1928. S. 54-116; Flasch K. Augustin. Stuttgart, 1980. S. 41–55.

35

Для того периода настроений Вяч. Иванова, когда вера во Христа уже была им безоговорочно принята, но связывалась — как это нередко можно встретить в пространстве европейской культуры первой половины XX в., включая такую моралистку, как Симона Вейль, — скорее с миром эллинского язычества, чем с миром ветхозаветного креационизма и также ветхозаветных заповедей, весьма показателен ранний и недавно опубликованный набросок «О многобожии» (Новое литературное обозрение. 1994. № 10. С. 33–39). Ср., например: «Всякая мораль нормы есть мораль эвдемоническая, и, как это хорошо знали древние, отделявшие этику от религии, не имеет с последней ничего общего» (Там же. С. 37). Нам еще придется говорить об этом аспекте проблемы в связи с временем «Башни».

36

Троцкий С. В. Воспоминания / / Новое литературное обозрение. 1994. № 10. С. 73.

37

Характерна тематизация поколенческого в записях Ахматовой: «Несомненно, символизм — явление 19-го века. Наш бунт против символизма совершенно правомерен, потому что мы чувствовали себя людьми 20-го века и не хотели оставаться в предыдущем. Николай Степанович моложе Блока только на 7 лет, но между ними — бездна…» (Цит. по изд… Ахматова Анна. Десятые годы / Сост. и прим. Р. Д. Тименчика и К. М. Поливанова. М., 1989. С. 134. Можно вспомнить ее же склонность отмечать, кто из знаменитостей более позднего времени — скажем, Чарли Чаплин — родился в один год с ней, см.: Там же. С. 7). К теме символизм versus акмеизм относятся трезвые напоминания Лидии Гинзбург: «Литературная школа — понятие растяжимое: от эпохального направления до компании друзей. Символизм со всем, что его подготовило и что шло по его следам, был большим, мировым течением в области теоретической мысли, литературы, изобразительного искусства, театра; акмеисты — это пять-шесть молодых поэтов /…/» (Цит. по изд:.Мандельштам О. Камень. Л., 1990. С. 264). К ее словам можно добавить, что подобно тому, как мы говорим о проявлениях немецкой романтики не только в пределах литературы и искусства при самом широком понимании этих пределов, но и в философии (Фихте, поздний Шеллинг), в теологии (Шлейермахер), в исторической мысли (Бахофен), даже в теории права (гейдельбергская школа) и чуть ли не в медицине (гомеопатия), — методологически оправдан подход к русскому символизму как к явлению сходного порядка. Если Шлейермахер — теолог немецкой романтики, то, например, о. П. Флоренский — богослов русского символизма. Если в феномен немецкой романтики укладываются изыскания Бахофена о «материнском праве», в феномен русского символизма укладываются не только научные работы того же Вяч. Иванова, но и многое в научной и популяризаторской деятельности исследователя античной культуры Ф. Ф. Зелинского. Без предпосылок, созданных русским символизмом, едва ли было бы возможно открытие искусствоведческим сознанием XX в. эстетической ценности русской иконы (ср. рассуждения Д. Святополка-Мирского о том, почему «древнерусское искусство "открыли" не славянофилы, а декаденты», т. е. символисты и их наследники, в его статье «О московской литературе и протопопе Аввакуме» (Евразийский Временник. Вып. 4, 1925. С. 338–350 = Mirsky D. S. Uncollected Writings on Russian Literature. Berkeley, 1989. P. 145–155).

38

Гумилев Н. Собр. соч. / Под ред. Г. П. Струве и Б. А. Филиппова. Washington, 1968. Т. IV. С. 268.

39

Ср.: Poljakov Fedor В. Kirchenslavisch als universelle Kultursprache in der mythopoetischen Konzertion Vjaceslav Ivanovs, in: Die Welt der Slaven. Internationale Halbjahresschrift f. Slavistik. Jg. XL1I. 2. 1997. S. 252–271.

40

Как известно, синтаксические и словообразовательные структуры церковнославянского языка, формировавшегося в ходе перевода богослужебных и вообще сакральных текстов, ориентированы на греческие образцы. Вяч. Иванов писал об этом: «Церковнославянская речь стала под перстами боговдохновенных ваятелей души славянской, св. Кирилла и св. Мефодия, живым слепком "божественной эллинской речи"…» (Иванов Вяч. Наш язык // Собр. соч. Т. IV. С. 676. Заглавие этой статьи, упоминаемой ниже в связи с участием поэта в сборнике «De Profundis», характерно для его убежденности в существенном единстве церковнославянского и русского языков как «нашего» языка). Для знатока греческого витийства церковнославянский язык и впрямь дает возможность увидеть знакомые обороты и словообразовательные модели как бы сквозь прозрачное средостение… Приверженность Вяч. Иванова к языкам древним имеет симметрическую параллель в его позднейшем сочувствии выбору сионистов в пользу библейского иврита против «жаргона», т. е. идиша. См.: Альтман М. С. Разговоры с Вячеславом Ивановым. С. 52: «Только сионизм должен стать течением религиозным. И язык ваш должен быть древнееврейским. По отношению к жаргону я антисемит. /…/ Я работал над Бяликом и хотел бы, чтоб вся энергия нации ушла в древнееврейский язык. Пусть это Вам не кажется решением стороннего человека: для великих целей я бы не пожалел и языка Достоевского». Эта горячность при обсуждении вопроса, как-никак, не входившего в конкретные заботы Вяч. Иванова, заставляет, во-первых, почувствовать исключительную принципиальность и последовательность его языкового проекта, который позволительно находить отчасти утопией, но недопустимо сводить к эстетской игре в словесный маскарад: во-вторых, увидеть этот проект на фоне всемирного ряда языковых программ, характерных для двух последних веков и выходящих за пределы только литературного (скажем, долженствовавшее быть интересным Вяч. Иванову, как наследнику славянофильских идей о Чехии, возрождение чешского языка, а также т. н. «кельтский Ренессанс» в Ирландии и других ареалах и тому подобные феномены).

41

Иванова Лидия. Воспоминания, С. 87.

42

Ср. нашу статью: Вяч. Иванов и русская литературная традиция / / Связь времен. Проблемы преемственности в русской литературе конца XIX — начала XX века. М., 1992. С. 298–312.