Людвиг Мизес - Социализм. Экономический и социологический анализ

• Название: Социализм. Экономический и социологический анализ
• Автор: Людвиг Мизес
• Жанр: Политика
• Год: 1994
• ISBN: 5-86366-022-8

Текст книги подготовлен к изданию обществом Catallaxy. Перевод осуществлен с английского издания 1981 г. и сверен с немецким изданием 1982 г. Общество "Catallaxy" выражает признательность Institute for Humane Studies (IHS) и лично Тому Палмеру за любезное содействие в получении прав на издание этой книги

Исследование одного из виднейших представителей австрийской экономической школы Людвига фон Мизеса является классикой политической и экономической литературы. В 1921 г. Людвиг фон Мизес смог предвидеть и детально описать как характерные пороки разных форм реального социализма, так и причины его неизбежного поражения. Книга, написанная в начале века, сегодня читается как поразительный комментарий к нашей истории. Может быть рекомендована как учебное пособие для всех, изучающих политэкономию, политическую и социальную историю нашего века. Для экономистов, политологов, социологов, всех читателей, желающих понять мир, в котором мы живем.

---

Три основных экономических права -- а число их легко увеличить -- принадлежат к прошедшей эпохе движения за социальные реформы. Они сохранили сегодня хотя и немалое, но чисто пропагандистское значение. Их место заняло требование обобществления средств производства.

3. Коллективизм и социализм

Противоположность между реализмом и номинализмом, пронизывающая всю историю человеческой мысли со времен Платона и Аристотеля, проявилась также в области социальной философии [48*]. [57] Различие между отношением коллективизма и индивидуализма к проблеме общественных объединений такое же, как между отношением универсализма и номинализма к проблеме понятия вида. [58] В сфере социальных наук эта противоположность приобретает высочайшую важность, так же как в философии отношение к идее Бога получило значение, далеко выходящее за пределы научного исследования. Это -- политическая важность. Существующие поныне и не желающие сдаваться структуры власти находят в философии коллективизма оружие для защиты своих прав. И даже здесь номинализм проявляет себя как беспокойная наступательная сила. Как в области философии он разрушает старые системы метафизического умозрения, так и здесь он взрывает метафизические схемы социологического коллективизма.

Политическое злоупотребление тем, что первоначально выступало в телеологическом обличье лишь как противоположность представлений в теории познания, становится совершенно отчетливым, когда дело касается этики и политики. Проблема здесь формулируется иначе, чем в области чистой философии. Вопрос звучит так: что должно быть целью -- личное или общее? [49*] Такое противопоставление целей индивида целям социального целого можно снять, только пожертвовав чем-то одним в пользу другого. Спор о реальности или номинальности понятий превращается в спор об иерархии целей. И здесь заново возникает трудность для коллективизма. Поскольку наличествуют разные социальные collectiva [60] цели которых представляются противоположными в той же степени, что и цели индивидуумов, противостоящих этим collectiva этот конфликт интересов должен быть разрешен. На самом деле практический коллективизм не слишком беспокоится об этом. Он ощущает себя только апологетом правящих классов и в качестве научной полиции защищает тех, кому в данный момент принадлежит власть, с не меньшим рвением, чем политическая охранка.

Индивидуалистическая социальная философия эпохи Просвещения по-своему обошлась с противоположностью между индивидуализмом и коллективизмом. Она называется индивидуалистической, поскольку ее первой задачей было сокрушить идеи правящего коллективизма, чтобы расчистить путь для последующей социальной философии. Но при этом разбитый идол коллективизма не был заменен культом индивида. Положив в основу социологической мысли доктрину гармонии интересов, индивидуалистическая социальная философия создала современную науку об обществе, доказывая при этом, что конфликта интересов, вокруг которого было столько стычек, в действительности нет. Ибо общество вообще может существовать только при том условии, что в нем индивид найдет поддержку для своего Я и своей собственной воли.

Коллективистское движение современности черпает свою силу не в скрытых потребностях современной научной мысли, но в политической воле эпохи, тяготеющей к романтизму и мистицизму. Духовные движения представляют собой восстание мысли против инерции, бунт немногих против множества. Это бунт тех, кто благодаря духовной силе всего сильнее в одиночестве, против тех, кто может выразить себя лишь заодно с массой, с толпой и кто имеет значение только в силу своей многочисленности. Коллективизм -- это противостояние, это оружие всех тех, кто стремится убить разум и мысль. Потому-то коллективизм воздвигает "нового кумира", самого холодного из всех "холодных чудовищ" -- государство [50*]. Превознося это мистическое существо и превращая его в своего рода божество, разукрашивая его всеми экстравагантными совершенствами и очищая от всякой грязи [51*], выражая готовность все пожертвовать на его алтарь, коллективизм сознательно стремится порвать все нити, связывающие социологическую и естественнонаучную мысль. Это особенно явно у тех мыслителей, которые настойчивой и острой критикой немало поработали над освобождением естествознания от всех следов телеологии [61], но в то же время в сфере познания общества не только сохраняли традиционные идеи и приемы телеологического мышления, но даже, стремясь оправдать их, перекрывали для социологии все пути к свободе мысли, которая уже стала к тому времени достоянием естественных наук. Кантовская философия природы не сохраняет места для какого-либо бога или руководителя мироздания, но историю она рассматривает, как "выполнение тайного плана природы", направленного на создание совершенного внутренне и внешне государственного устройства как единственного условия развития всего заложенного природой в человечество [52*]. У Канта с особенной ясностью видно, что современный коллективизм не имеет никакой нужды в старом реализме понятий, ибо, возникший из политических, а не философских потребностей, он занимает особую позицию -- вне науки и она не может быть поколеблена никакими атаками теории познания. Во второй части своей книги "Идеи к философии истории человечества" Гердер [62] с ожесточением нападает на критическую философию Канта, которая представляется ему "аверроэсовским" гипостазированием общего. [63] Всякий утверждающий, что человеческий род, а не индивид, есть субъект образования и воспитания, не осознает, что "род" вид -- это только всеобщие понятия, и нужно, чтобы они воплощены были в конкретных индивидах". Если бы кто-либо приписал этим общим понятиям совершенную степень гуманности, культуры и просвещенности, составляющих понятие идеала, он при этом "ничего не сказал бы о подлинной истории человеческого рода, как ничего я не скажу, говоря вообще о животности, каменности, железности и наделяя целое самыми великолепными, но противоречащими друг другу в конкретных индивидах свойствами" [53*]. В своем ответе на это Кант завершает разрыв между этико-политическим коллективизмом и философским реализмом понятий. "Тот, кто говорит: "Отдельная лошадь безрога, а лошади как вид имеют рога", -- тот говорит совершеннейшую чепуху. Ибо род есть не что иное, как признак, которым должны обладать все его индивиды. Но если выражение "род человеческий" означает -- а, в общем, так оно и есть -- ряд поколений, идущих в бесконечность (неопределенность), и предполагается, что этот ряд непрерывно все ближе к предопределенной цели, движущейся со своей стороны вместе с ним, тогда вовсе не будет противоречия в утверждении, что в каждой части своей он асимптотически приближается к цели [64] и только как целое достигает ее, другими словами, что не одно звено во всех поколениях человеческого рода, но только род в целом полностью исполняет свое предназначение. Математики могут разъяснить это, философ же должен заявить: предназначение человеческого рода в целом есть непрерывный прогресс, и завершение его есть просто идея -- голая, но по намерениям полезная идея цели, -- к которой мы согласно плану Провидения, должны направлять наши усилия" [54*]. Здесь открыто признается телеологический характер коллективизма и раскрывается непреодолимая пропасть между ним и методами чистого познания. Познание скрытых намерений природы лежит вне человеческого опыта, и наша мысль не дает нам ничего, что бы позволило сделать заключение, каковы ее цели и существуют ли они вообще. Наблюдаемое нами поведение отдельных людей и целых социальных систем не дает никаких оснований для предположений. Мы не в силах установить никаких логических связей между опытом и тем, что мы можем или хотим предположить. Нам приходится верить (поскольку это невозможно доказать), что вопреки собственной воле человек делает то, что предустановлено природой, которая лучше знает, что во благо человечеству, но не индивиду [55*]. Это не тот подход, который свойствен науке.

Факт, что коллективизм нельзя обосновать научной необходимостью. Он объясняется только нуждами политики. В силу этого он не останавливается, как это делает понятийный реализм, на утверждении реального существования общественных объединений, которых он почитает живыми организмами в полном смысле этого слова, но идеализирует и обожествляет. Гирке объявляет вполне открыто и неприкрашенно, что следует крепко держаться за "идею реального единства общества", потому что только это одно оправдывает требование, чтобы индивид отдавал силы и жизнь народу и государству [56*]. [65] Что коллективизм есть не что иное, как "прикрытие тирании", сказал уже Лессинг [57*]. [66]