Иван Фролов - Введение в философию

• Название: Введение в философию
• Автор: Иван Фролов
• Издательство: Республика
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-250-01868-8

«Введение в философию», подготовленное коллективом известных отечественных специалистов, впервые было опубликовано в 1989 г. в качестве учебника для высших учебных заведений. Его авторитет среди преподавателей и студентов и поныне остается высоким. Новое издание «Введения» существенно переработано и дополнено. Оно вводит читателей в одну из важнейших областей духовной культуры человечества, знакомит его с опытом мировой философской мысли в исследовании всеобщих проблем бытия человека и общества, в осмыслении реальностей современной эпохи, фундаментальных задач науки; в систематическом виде представлены основные понятия философии и наиболее важные ее проблемы, в том числе дискуссионные.

---

Русский философ онтологизировал свободу ради метафизического оправдания именно свободы человеческой личности. Его экзистенциальное переживание фундаментального, решающего значения человеческой свободы было исключительно глубоким. Следуя этой своей основной интуиции, он признал существование не только внеприродного, но и внебожественного источника свободы человека. Его опыт оправдания свободы был, возможно, самым радикальным в истории метафизики. Но подобный радикализм привел к достаточно парадоксальному результату: человек, обретший, казалось бы, точку опоры вне тотально детерминированного природного бытия и способный к творческому самоопределению даже по отношению к Абсолютному Началу, оказался один на один с абсолютно иррациональной, «безосновной» свободой. Бердяев утверждал, что в конечном счете эта «коренящаяся в Ничто, в Ungrund» (в немецком языке — бездна, безосновность, символическое понятие Я. Бёме, чье творчество русский мыслитель всегда оценивал исключительно высоко) свобода преображается Божественной Любовью «без насилия над ней». Бог, по Бердяеву, любит свободу буквально несмотря ни на что. Но какую роль играет человеческая свобода в диалектике этого бердяевского мифа? (Мыслитель рассматривал мифотворчество как неотъемлемый элемент собственного творчества, заявляя о необходимости «оперирования мифами».)

Бердяев писал о М. Хайдеггере как о «быть может, самом крайнем пессимисте в истории философской мысли Запада» [1], усматривая этот пессимизм в его «метафизике предельной богооставленности», в том, что «разрыв человеческого бытия и божественного у него достигает предельного выражения» [2]. По мнению Бердяева, подобный пессимизм преодолевается именно метафизическим выбором в пользу свободы, а не безличного бытия. Но его собственная бессубъектная и безосновная свобода ставит человека в ситуацию ничуть не менее трагическую. В конечном счете Бердяев все же оказывается «оптимистичней» Хайдеггера, но ровно в той мере, в какой его творчество пронизывает христианский пафос. Хайдеггеровская «фундаментальная онтология» монистична, она не знает иного, внебытийного метафизического центра. Бердяев же, став на путь дуалистической «диалектики божественного и человеческого», оставляет человеку надежду на помощь извне, на трансцендентную помощь. Естественно, ждать ее приходится от личностного христианского Бога, а не от «безосновной свободы». Судьба же бердяевского «свободного» человека во времени и в истории безнадежно и непоправимо трагична. С этим связана и общая оценка мыслителем культуры как реального исторического результата человеческого творчества: «Культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача» [3], ибо человек в культуре достигает не того, что нужно его творческой природе, не преображения бытия. Это восприятие истории и культуры во многом определяло мироощущение философа на протяжении всей его жизни. С годами оно становится все более драматичным, чему несомненно способствовали события русской и мировой истории XX столетия, свидетелем и участником которых ему довелось быть.

Постоянно апеллируя к христианским темам, идеям и образам, Бердяев никогда не претендовал на ортодоксальность или «православность» собственного понимания христианства и, выступая в роли свободного мыслителя, оставался чужд богословской традиции. Иным был духовный путь С. Н. Булгакова.

С. Н. Булгаков

Сергей Николаевич Булгаков (1871–1944) окончил юридический факультет Московского университета, в 90-х годах увлекался марксизмом, был близок к социал-демократам. Смысл дальнейшей мировоззренческой эволюции Булгакова вполне определенно передает заглавие его книги «От марксизма к идеализму» (1903). Он участвует в сборниках «Проблемы идеализма» (1902) и «Вехи» (1909), в религиозно-философских журналах «Новый путь» и «Вопросы жизни». Религиозно-метафизическая позиция Булгакова нашла вполне последовательное выражение в двух его сочинениях: «Философия хозяйства» (1912) и «Свет невечерний» (1917). В 1918 году он принимает сан священника. В 1922 году Булгаков был выслан из России. С 1925 года и до конца своих дней он был профессором и деканом Православного богословского института в Париже. Его творческая деятельность в эти годы практически всецело протекала в сфере богословия.

В философских и богословских трудах Булгакова центральную роль играет софиология. Увидев в учении В. С. Соловьева о Софии «наиболее оригинальный» элемент метафизики всеединства, но «незаконченный» и «недоговоренный», Булгаков развивал софийную тему начиная с «Философии хозяйства» и вплоть до своих последних богословских творений «Утешитель» (1936) и «Невеста Агнца» (1945). Его трактовка Софии как «идеальной основы мира», Души мира, Вечной Женственности, нетварного «вечного образа» и даже «четвертой ипостаси» была воспринята резко критически в церковных православных кругах и осуждена, причем как в России, так и за рубежом. В метафизическом плане софиология Булгакова — это онтологическая система, развитая в русле метафизики всеединства и восходящая своими корнями к платонизму, в которой предпринята попытка радикального — в границах христианской парадигмы — обоснования онтологической реальности тварного мира, космоса, как обладающего собственным смыслом, способностью к творческому развитию, «живым единством бытия».

В «Свете невечернем» утверждается, что «София присутствует в мире как его основа», хотя она и трансцендентна изменяющемуся миру, ее нельзя отделить от него, а тем более противопоставить ему «то, что в нем подлинно есть или что скрепляет его бытие в небытии, именно и есть София» [1]. Мир в софиологии Булгакова не тождествен Богу — это именно тварный мир, «вызванный к бытию из ничто». Но при всей своей «вторичности» космос (мир) обладает «собственной божественностью, которая есть тварная София» («Невеста Агнца»). Космос — живое целое, живое всеединство, и у него есть душа («энтелехия мира»). Выстраивая онтологическую иерархию бытия, Булгаков различал идеальную, «предвечную Софию» и мир как «становящуюся Софию». Идея Софии (в ее многообразных выражениях) играет у Булгакова ключевую роль в обосновании единства (всеединства) бытия, единства, не признающего в конечном счете никакой изоляции, никаких абсолютных границ между божественным и тварным миром, между началом духовным и природным (мыслитель видел в собственной мировоззренческой позиции своего рода «религиозный материализм», развивал идею «духовной телесности» и др.).

Софиология Булгакова в существенной мере определяет характер его антропологии: природа в человеке становится «зрячей» и в то же время человек познает именно «как око Мировой Души», человеческая личность «придана» софийности «как ее субъект или ипостась». Смысл истории также «софиен»: историческое творчество человека оказывается «сопричастным» вечности, будучи выражением универсальной «логики» развития живого, одушевленного (софийного) космоса. «София правит историей… — утверждал Булгаков в „Философии хозяйства“. — Только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет» [2]. В антропологии и историософии русского мыслителя, как, впрочем, и во всем его творчестве, граница между метафизическими и богословскими воззрениями оказывается достаточно условной.

П. А. Флоренский

Сложную диалектику философских и богословских идей мы обнаруживаем и при рассмотрении «конкретной метафизики» Павла Александровича Флоренского (1882–1937). Флоренский учился на физико-математическом факультете Московского университета. Уже в годы учебы талантливый математик выдвигает ряд новаторских математических идей, в частности в сочинении по теории множеств — «О символах бесконечности». В 1904 году Флоренский поступает в Московскую духовную академию. После окончания академии и защиты магистерской диссертации он становится ее преподавателем. В 1911 году Флоренский был рукоположен в сан священника. С 1914 года он — профессор академии по кафедре истории философии. С 1912 года и вплоть до Февральской революции был редактором академического журнала «Богословский вестник». В 20-е годы деятельность Флоренского была связана с различными областями культурной, научной и хозяйственной жизни: участие в Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры, в организации Государственного исторического музея, научно-исследовательская работа в государственных научных учреждениях (им был сделан ряд серьезных научных открытий), преподавание в ВХУТЕМАСе (профессор с 1921 года), редактирование «Технической энциклопедии» и многое другое. В 1933 году он был арестован и осужден. С 1934 года находился в Соловецком лагере. 8 декабря 1937 года П. А. Флоренский был расстрелян.

«Конкретную метафизику» Флоренского в целом можно отнести к направлению российской философии всеединства с характерной для этого направления ориентацией на традицию платонизма, на историко-философский опыт христианизации платонизма. Флоренский был прекрасным исследователем и знатоком философии Платона. Философ А. Ф. Лосев отмечал исключительную «глубину» и «тонкость» его «концепции» платонизма. В. В. Зеньковский в «Истории русской философии» подчеркивает, что «Флоренский развивает свои философские взгляды в пределах религиозного сознания» [1]. Эта характеристика вполне отвечает позиции самого Флоренского, заявлявшего: «Довольно философствовали над религией и о религии, — надо философствовать в религии — окунувшись в ее среду». Стремление идти путем метафизики, исходя из живого, целостного религиозного опыта — опыта церковного и духовного опыта личности — было в высшей степени присуще этому мыслителю.