Лев Клейн - Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества

• Название: Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества
• Автор: Лев Клейн
• Издательство: ЕВРАЗИЯ
• Жанр: История
• Год: 2004
• ISBN: 5-8071-0153-7

В книге предложена новая реконструкция восточнославянского язычества, оспаривающая как выводы академика Б. А. Рыбакова, так и систему В. В. Иванова — В. Н. Топорова. Автор, известный русский археолог и филолог, открыл в чечено-ингушском фольклоре мифические предания о Перуне, занесенные на Кавказ тысячу лет назад переселением славян в перипетиях арабских завоевательных походов. Эти данные он сопоставляет с русскими сказками (в частности о царе Салтане), поверьями о ведьмах и русалках и летописным преданием. Перун предстает в этой реконструкции как главный бог славян из разряда умирающих и воскресающих божеств, схожий с Аполлоном и связанный с сексуальным культом плодородия. Подробно анализируются так называемая Велесова книга и данные археологии.

Тема приобрела в последнее время актуальность в связи с распространением националистического неоязычества и общим оживлением спора почвенников и западников о своеобразии культурного развития России.

---

Кроме того, выражение «скотий бог» предполагает по нормам русского языка живой скот, а не скот как вещь (тогда было бы «бог скота»). По данным этнографии Волос вполне однозначно представлялся покровителем именно домашнего скота. Св. Власия называли «коровьим богом»; ведро без дна, подвешенное над воротами двора и охраняющее домашних животных, в других местах медвежья лапа назывались «скотьим богом» (Успенский 1982: 118, 151). Для крестьянина скот, конечно, основное богатство, но для князя вряд ли.

В представлениях князей и витязей варяжского происхождения славянский громовержец Перун мог легко подменить скандинавского громовержца Тора, но найти у скандинавских германцев такое же соответствие Волосу трудно. У них был бог плодородного пояса прибрежных вод Ньорд с сыном Фреем, богом счастья и удачи, но специально скоту ни тот, ни другой не покровительствовали.

Очевидно, для раскрытия этой загадки надобно сопоставить те договоры, в которых Волос есть (Олега и Святослава) с теми, в которых его нет (договор Игоря).

Е. В. Аничков писал, что имя Волоса употребительно там, где с князем присягает «Русь вся», а где лишь княжеская дружина и его поляне, там достаточно Перуна. Соответственно он счел Перуна богом воинов-дружинников, стоявшим в высокой части города, в цитадели, а Волоса —богом остального населения, стоявшим поэтому внизу, на Подоле. Но, как показал Писаренко (1994: 189), анализ летописных текстов не содержит оснований для этого. «Русь вся» упоминается только в договоре Святослава, последнем из трех. В договоре Олега этого нет. Наоборот, там, где Волоса нет, послы были отправлены «от Игоря и от всех боляр и от всех людий от страны Руския...». Р. А. Рабинович (2000: 352) предлагает другой вариант: Перун был богом в системе, руководимой князьями, а Волос — в системе, в которой доминировали жрецы — волхвы. Однако аргументация этой концепции очень сложна и все аргументы — косвенные. Для ее принятия требуются вспомогательные промежуточные гипотезы.

Д. А. Мачинский (1981) углядел в договоре Игоря континентальные интересы, а в договорах Олега и Святослава — морскую ориентацию, и связал это с некоторыми указаниями на ассоциации Велеса как бога смерти с водой, переправой в мир иной и т. п. Но то Велес, а не Волос. К тому же как раз Игорь, не апеллировавший к Волосу, «поиде на Греки в лодьях и на коних», а корсунцы послали тогда к царю Роману весть: «Се идут Русь бещисла корабль, покрыли суть море корабли». Да и сам договор составлен за морем — в Византии.

Т. А. Бернштам (1996) увидела различие в составе войска: у Олега она отметила наличие финно-угорских отрядов (чудь и меря), которых не было у Игоря. На этом основании и учитывая сведения о культе Волоса в Ростове, где Владимиру пришлось свергать его идола (И Новг. летопись, с. 258), исследовательница предположила, что Волос был первоначально богом финно-угорского населения северных окраин Руси, а его появление в договорах было вызвано необходимостью представить и этих участников походов. Гипотеза красивая, но этнический состав войска Святослава неизвестен. Кроме того, как раз в пантеоне Владимира, куда ожидалось бы включение бога военных договоров, Волос отсутствует, а присутствует вне княжеского города в Киеве на Подоле, у Почайны реки, где финно-угорского населения не бывало.

Ю. Г. Писаренко (1994) считает, что суть в различии общей политической ситуации. Договоры Олега и Святослава заключались в тревожной обстановке, а договор Игоря — в мирной, спокойной. Поэтому исследователь считает Перуна военным богом, а Волоса — богом мира и договора, сопоставляя его с Митрой и (через Рыбаковскую интерпретацию Збручского идола) с известным в России обычаем клясться с дерном на голове. Однако ни одного указания на возлагание дерна на голову ни при одной из договорных клятв нет, как и никаких связей Волоса с Митрой. Всегда отмечается, что он скотий бог и только. Да и сама гипотеза о том, что бог воинов нужен для скрепления мирного договора во всех трех случаях, а бог мира только в двух, выглядит очень искусственной. Логичнее было бы наоборот — что для скрепления договора в мирной обстановке можно обойтись без бога воинов. Но при заключении мирного договора бог мира нужен во всех трех случаях. Так что и эта гипотеза не годится.

Если вглядеться в общий политический расклад сил при каждом из трех походов Руси на Византию, то можно увидеть одно существенное различие: два похода, хронологически первый и третий (Олега и Святослава), отражают балканскую ситуацию, натиск Руси на Византию через Балканы, а договор Игоря заключен после войны, в которой Русь атаковала византийцев морем, через Крым (Корсунь) и грабила северные побережья Малой Азии. Остается предполагать, что для Олега и Святослава в скреплении клятв был чрезвычайно важен, кроме Перуна, некий бог, хотя и почитаемый в восточнославянских землях, но особенно популярный у балканских славян, тогда как для Игоря это не имело такого значения. А Святослав даже перенес столицу своего государства на Дунай! Напоминаю, что для норманнов (а первые князья еще сохраняли много норманнских черт) боги были тесно связаны именно с территорией.

Был ли Волос особо популярен у балканских славян? На восточнославянском материале серб В. Живанчевич (Живанчевий 1963; 1970), рассуждает о териоморфном происхождении Волоса — Велеса, а болгарин Христо Вакарелски (1974: 503) — о народной этимологии Волос — Влас — Власий, но как раз балканского материала не приводят. В сущности, Волоса как такового на Балканах нет (Lowmianski 1986: 107, odsyi. 230), и это естественно. Это ведь сугубо русское словообразование. Но зато есть Влас. «Свети Влас», покровитель пахотных волов, чрезвычайно почитался в Болгарии еще недавно, Власов день (11/27 февраля) был даже во многих районах Болгарии нерабочим днем (Колева 1977: 276).

Как мы видели в Византии покровителем скота был Св. Власий. Иоанн Геометр в X в. называет его «великий страж быков» (Соболевский 1910а: 250—252). Через славянское христианизированное население Балкан это почитание распространилось на всю Европу. А «Власий» у соседних с Византией южных славян превратилось в славянское «Влас», которому у восточных славян закономерно соответствует «Волос». Такое происхождение Волоса отстаивали Каченовский, Миклошич, Соболевский, Мансикка и Ловмяньский (Mansikka 1922: 386-393; Lowmianski 1986: 107-109). В ряде летописных списков (в Софийской, Воскресенской, Новгородской IV, Тверской и Никоновской летописях) в передаче договора 971 г. князь со дружиною и клянутся не «Волосом, скотьим богом», а «Влааемъ, скотшмъ богомъ» (Mansikka 1922: 22). По церкви Св. Власия в Новгороде улица, на которой она находится, названа Волосовской.

Следовательно, клянясь Волосом, княжеские мужи имели в виду того бога, которого все балканское население почитало как Власа, Св. Власия.

В Византии почитание этого святого началось еще в IV в. Следовательно, он мог бы перейти к славянам еще во время их общеславянской экспансии на Балканы, их инфильтрации в византийские земли в VI—VII вв. и вытеснения на север. При таких бурных контактах он мог рано охватить всю славянскую общность, что и наблюдается. Именно к славянам-язычникам этот культ должен был проникнуть не как почитание святого, а как культ самостоятельного божества. Однако на прилегающих к Византии землях он имел больше возможностей укрепиться при последующих завоеваниях Болгарии.

Таким образом, из этих двух богов, Перуна и Волоса; Перун был, несомненно, ближе княжескому двору, княжеской власти в Киеве. Неясности с соотношением этих двух богов продолжаются и в период религиозной реформы Владимира.

«Пантеон Владимира»

Говоря о манере работы академика Б. А. Рыбакова, я уже отмечал, что летописные рассказы об установке языческих кумиров в Киеве и о крещении новгородцев нельзя воспринимать так, как если бы это были сообщения очевидцев событий. Нужна критика источников, ибо это сложные тексты, со значительными трудностями понимания, со многими разночтениями. К счастью, относительно их существует большая критическая традиция.

Под 980 г. в «Повести временных лет» сказано:

«И нача княжити Володимеръ въ Кыеве единъ, и постави кумиры на хълме, въне двора теремьнаго: Перуна древняна, а главу его сьребряну, а усъ злать, и Хърса и Дажьбога и Стрибога и Сьмарьгла и Мокошь. И жьряху им наричюще я богы... на томь хълме ныне цьркы святаго Василия есть якоже последи съкажемъ. Мы же на предьнее възвратимся.

Володимеръ же посади Добрыню, уя своего, въ Новьгородъ. И пришьдъ Добрыня Новугороду, постави (Перуна) кумиръ надь рькою Вълховъмь, и жьряху ему людие Новъгородьстии яко богу» (НПЛ 1950: 160).

Здесь удивляет несколько обстоятельств: среди шести богов пантеона отсутствует Волос, хотя в двух предшествующих договорах с византийцами (в двух из трех), в частности, в договоре 971 г., он приведен как гарант клятвы наряду с Перуном, а старшая редакция «Обычного жития Св. Владимира» (в списках XV—XVII вв.), описывая крещение Руси в 988 г., говорит о свержении киевского идола Волоса, скотья бога, в р. Почайну на Подоле (впрочем, изначальность этого упоминания в тексте жития подвергают сомнению). Как же так: в 971 г. его именем клялись при договорах, а в 980 г. не включили в обширный пантеон? Рыбаков оправдывает исключение Волоса тем, что это был бог не дружинников, а купцов, но в договоре 944 г., содержавшем торговые статьи, Волос как раз отсутствует, а в договоре 971 г., не содержавшем таких статей, он есть. Скорее, как и предполагал Аничков (1914: 311-313), это был бог какого-то очень значительного слоя населения, возможно, всего подвластного населения (включая всех горожан), но не князей и дружины.