Сергей Хоружий - Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011

• Название: Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
• Автор: Сергей Хоружий
• Издательство: Института Сенергийной Антрополгии
• Жанр: Культурология
• Год: 2011

Источник: Сайт "Института Сенергийной Антрополгии"

---

Что можно сказать о природе элементов бытия? В «Абхидхарме» все существующее называлось скоплением тончайший энергий. Этим словосочетанием «тончайшие энергии» Щербатской переводил термин «санскара самуха». Эти энергии были квалифицированны сапвастивадинами (а в последствии Васубандху и всем каноном) как 75 вариаций. То есть это была конечная сущность, которая исключает реальность всего кроме чувственных ощущений и отдельных ментальных энергий, которые сами по себе несущностны. Важно здесь отметить то, что это сказано мною кратко в самом начале. Есть высокая схоластическая индийская философия. К понятию природы «тончайших энергий» и «некой конречной сущности» если эти рассужздения и приближает, то весьма опосредованно. Вспомним слова Щербацкого: «Что такое дхарма? Она непостягаема, она тонка, никто никогда не в состоянии будет сказать какова ее истинная природа».

Переходя к Японии, стоит сказать, что японские адепты с большим уважением относились к индийской философии, но сами пошли своим путем практического делания. Акцент делался на изменении индивидуального обыденного сознания, то есть на направлении способов его перестройки был несколько иным, нежели изучение философской теории. Из этих направлений упомяну только два: конфронтационные диалоги коаны, и, разумеется, медитация. Их методики были детально разработаны многовековой практикой, и они использовалтсь в системе кодифицированного, институционализированного и регламентированного многолетнего обучения. Я постараюсь избежать рассуждений о том, что могло происходить в мозгу медитантов при перестройке сознания. Обозначу лишь кратко, как измененные состояния характеризовались по этапам или ступеням восхождения. Это сосредоточенность (самадхи, или саммай по-японски); пробуждение (кэнсё или малое сатори); просветление (собственно сатори); и угасание (нирвана), что никак не смерть, а если и смерть, то блаженная или переход в иные формы сознания и существования. Отметим, что это угасание коррелирует с древнеиндийским атрибутам дхармы философии Вайшешика, о которой я уже упоминал — «Дхарма ведет к вечносу блаженству». Также можно вспомнить, что в индуизме Дхарма было одним из имен бога смерти (обычно называвшегося Яма).

Вернемся к дзэнской практике. В некий неожиданный для адепта, но годами подготовлявшийся момент происходит некий щелчок и сознание эксперианта лавинообразно меняется: исчезают сомнения, раздвоенность. Возникает чувство приобщения надъиндивидуальной общности: со-мыслию прежде всего с мастером-наставником, а далее с сознанием Будды, что часто в текстах называется «вхождением в тело Дхармы». Видение при этом расширяется до самозабвения и потери границ с миром, т. е. забвения собственной обособленности. Обстоятельства этого вхождения позволяют приблизится к пониманию природы дхармы. Каковы же были и есть обстоятельства обретения этого дхармического сознания? Независимо от вспышки просветления, которое могло случиться с адептами где и когда угодно по достижении определенного уровня, разумеется, этот духовный опыт должен был быть испытан и подтвержден мастером-наставником. Мастер этим сознанием уже обладал, он пребывал в сознании Дхармы (или в теле Дхармы — дхармакая), и именовался на языке традиций вместилищем или сосудом чистой дхармы. В качестве такого вместилища он мог эту дхарму испускать, эманировать, что могло быть уловлено теми ближайшими учениками, которые настолько радикально перестроили систему своего восприятия, умея входить в некое расширенное и деперсонализированное сознание, что они могли уловить эту эмиссию, исходящую от своего мастера. Те же, кто свое чувствилище не раскрыл до такой степени, чтобы улавливать эти неперцептируемые органами флюиды энергии, относились к мастеру, к его одежде и к предметам личного обихода как к святому объекту, источавшему дхарму как благодать. Парадоксальным образом в Дзэн был развит культ личности мастера, несмотря на то, что философски личность отрицалась, и культ мощей мастера, несмотря на весь иконоклазм и подчеркнуто непочтительное и отрицательное отношение к высшим авторитетам, включая Будду и патриархов. Это возникло, потому что в сознании адептов очень прочно была укоренена идея о том, что мастер, как сосуд дхармы, эту дхарму мог испускать, и задача была в том, чтобы ее просто уловить.

Каким образом можно было восприять дхарму? Самый прямой, хотя и очень непростой, путь — это передача или трансмиссия дхармы от учителя к ученику. То есть акцент здесь делается не на индивидуальном продвижении по ступенькам к просветлению, а на том, что называлось передачей дхармы и расширением дхармы от того, кто ей уже обладает к тому, кто готов к ее восприятию. То есть, можно сказать, что не личное спасение ставилось во главу угла в Дзэн, а передача какой-то таинственной сущности или «тончайших энергий», о которых я упоминал выше, от человека к человеку, от поколения к поколению. То, что индивидуальной дхармы — это тончайшие энергии, вряд ли можно оспорить. Пожалуй, для наглядности их можно обозначить как мгновенные импульсы, образующие в совокупности меняющиеся образы сознания, а стало быть, для буддиста, и всю реальность.

Что же касается Дхармы с большой буквы, как Сознание Будды, то ее также плодотворно рассматривать в энергийном ключе. Отличие этой большой дхармы от малых состоит в том, что она не является продуктом индивидуального сознания обычного человека. Я назвал бы ее энергоформой просветленного сознания. Какова главная характеристика просветленного человека? — он усмирил волнение индивидуальных дхарм. Эти волнения иллюстрируются образом волн. Усмиренное сознание сравнивается с океаном в штиль, когда все волны в нем невидимо растворяются. Т. е. реь не идет об «исчерпывании» дхарм, которые исчезают, ставляя вместо волн сухое дно. Волны-дхармы исчезают не высыхая, а растворяясь. Дхарму просветленного сознания мастера можно рассматривать как энергию покоя, а индивидуальные дхармы как энергоформы в их уникальных сочетаниях или же волнах. Они и образуют личность, разумеется, иллюзорную. Таким образом, единая дхарма или океан образует особый внеличностный тип сознания. Я бы сказал, что эту энергию океана дхарм можно считать внеличностной. Она содержится в тех и проявляется через тех людей, кто к этому океану или универсальному сознанию подключился. Она в то же время может изливаться на тех, кто в процессе практики, ведомый своим проводником мастером-трансмиттером, переструктурировал свое ментальное «чувсвтилище» так, что настроился на волну приема. Может быть полезен такой образ: капля и лужица. При определенном близком расстоянии они взаимно притягиваются и сливаются. Здесь можно вспомнить о ежедневной дзэнской практике встречи мастера с учеником (сандзэн), чтобы проверить продвижение ученика. Эти встречи часто проходят без произнесения каких-либо слов. Мастеру часто достаточно взглянуть и почувствовать, что еще рано. В то же время, это встреча не просто для проверки уровня подготовки «домашнего задания». Сандзэн — это на определенном уровне кодифицированная вариация спонтанных стычек-диалогов изначального Чань. Иногда же может возникнуть поле взаимного напряжения, или притяжения между двумя сознаниями, и ученик раскрывается направленной на него энергии или Дхарме мастера.

Здесь я сделаю отступление, которое внесет некую грань в рассуждения о дхарме. Крупнейший патриарх направления Сото в Дзэн, живший в XII веке и считавшийся одним из крупных японских философов, Догэн, писал о том, что видел сны, в которых происходила передача дхармы. Понятие сна чрезвычайно важно для японской культуры вообще и для субкультуры японского буддизма. Нелишне здесь вспомнить, что пустотность мира или несубстанциональность дхарм в сущности лишала весь мир онтологического статуса и предполагала его онейроподобную иллюзорность. В одной из основополагающих сутр индийского буддизма, «Вималакирти-нирдеша-сутре» (сутра эта была очень популярна в Японии под названием «Юима-кё») весь мир уподоблялся 14 непостоянным признакам или феноменам: мираж, пузырь, ствол банана, сон и др. Во многих построениях сон считался более реальным, нежели явь, поскольку сон был воплощением подвижности и несущностности мира. В то же время и сам сон был столь же нереален, как и явь. То есть череда сна и яви в значительной степени представляла собою две модификации равнозначного психологического опыта. Отсюда в японском буддизме очень часто выражения в текстах или даже названия текстов, в которых фигурирует слово «сон». Например «Мутю сэцуму» — объяснение сна во сне. Это одно из сочинений упоминавшегося патриарха Догэна, то есть объяснения того, что он видел во сне, находясь в то же время во сне другого порядка, или яви. Или взять сочинение «Мутю мондо» («Диалоги во сне»), работу одного из крупнейших мастеров, имевшего ранг Учителя страны — Мусо-кокуси (имя Мусо обозначает ничто иное как «окно в сон» или «сонное окно»). Существовал даже целый жанр буддисткой и околобуддийской литературы, называвшийся «юмэ-но ки» — «Сонные записки» или «Записки о сновидениях».