Сергей Хоружий - Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011

• Название: Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
• Автор: Сергей Хоружий
• Издательство: Института Сенергийной Антрополгии
• Жанр: Культурология
• Год: 2011

Источник: Сайт "Института Сенергийной Антрополгии"

---

Это было pro. А после pro у Достоевского и по поводу Достоевского неизбежно может следовать contra. На стороне contra можно сказать еще очень немало. Положим, мы сказали, что в русском исихазме за умолчанием об аскетическом делании может стоять его искушенное знание и усердное исполнение. Да. Могло и бывало. Но если пристально взглянуть на дискурс Зосимы, то гораздо вероятней оказывается действительная недооценка этой практики, отсутствие внимания к необходимости постоянной погруженности в практику, в методичную и непрекращаемую работу преобразования сознания и всего себя. Поскольку у Зосимы даже нет намека на существование такой работы. Но зато есть нечто обратное. У Зосимы есть призывы к исступлению и восторгу. А это состояние для аскета крайне рискованные и опасные, которые далеки от установки исихастской практики, которая называется трезвение. А у Зосимы обращенная к Алеше речь призывает в исступлении повергнуться на землю и т. д. Аналогичная недооценка и по отношению к аскетической традиции. Только в традиции может через века и через страны передаваться исихастский опыт. И добывается этот опыт тоже только путем пребывания в традиции, которое должно постоянно удостоверяться. А у Зосимы практически нет следов приобщенности к традиции. Далее, эта недооценка роли аскетического сообщества у Достоевского соединяется с утопической идеализацией другого сообщества — сообщества национального. Достоевский сделал старца Зосиму выразителем своей славянофильской утопии, которая с великой уверенностью утверждала в русском народе непоколебимость веры Христовой и пророчила ему светлое православное будущее. Цитирую Зосиму: «Велика Россия смирением своим, вижу ясно наше грядущее (прямая заявка на пророчество, прим.). Богач наш кончит тем, что устыдиться богатства своего, а бедный, видя смирение сие, поймет и уступит с радостью. Верую, что произойдет, и сроки близки. Народ верит по-нашему, а неверующий деятель у нас в России ничего не сделает. Народ встретит атеиста и поборет его. И станет единая православная Русь. Сей народ — богоносец.» Для нас важно, что это говорит Зосима. Что на это сказать? В терминах поэтики: Бахтин совершенно зря утверждал автономию голосов сознания у Достоевского. У русских старцев таких восторженных лжепророчеств нет. Голос старца здесь попросту экспроприирован партизаном славянофильской утопии.

Утопия народа богоносца — нехристианская. И уж точно неисихасткая. И, как известно, она играла и по сей день продолжает играть достаточно дрянную роль в нашей истории. Она будит восторженною, а иногда и агрессивною, иногда и ксенофобскую религиозную мечтательность. А мечтательность — это то качество, на которое ополчается аскеза в первую голову. Все тома святителя Феофана Затворника полны предостережениями против религиозной мечтательности. Она может быть не только восторженной. Выходит ведь, что иные-прочие народы — не богоносцы, так какого ж они дьявола богоносцу мешают? Прочь мелкота, Русь идет! Был такой истинно-русский лозунг — и ведь к нему тоже тянется ниточка от «Карамазовых». Так что здесь — явное contra. Дальше каждому предоставляется возможность вновь добавить некоторое pro. Разговор продолжается.

Здесь, как мы понимаем, антропологии Достоевского не было. Разговор об исихазме был, а специфика антропологии Достоевского здесь просто не раскрывалась. На примере Мити, ее нужно хоть чуточку приоткрыть.

Как устроен Дмитрий Карамазов? Голос Мити вступает в полифонию романа в третьей книге, которая называется «Сладострастники». Он рассказчиком уже заранее аттестуется как «горячее сердце». Он сразу же вступает со своей исповедью, голос его восторженно — возбужденный. Но очень быстро он делается смятенным, тревожным, горячечным на грани пароксизма. Почему он такой? А потому что с первого своего появление на сцене (это у старца, незадолго до исповеди Алеши) и до финального ухода со сцены после приговора суда Митя непрестанно терзаем и раздираем страстями. На всем протяжении романа он на высшем пике страстей. Причем не одной, а сразу многих, которые сталкиваются. Митя — герой страсти. Вот его наименование. Мир Мити — это мир страстей человеческих, во всех его вариациях, тупиках, закоулках и т. д. Выразительных форм на эту тему в романе более чем достаточно. И всё-таки мир страсти — это не весь мир Мити, а только половина его. Причем не больше и не меньше. Когда Митя появляется в романе, на шее у него висит ладанка, хоть мы о ней и не знаем. И остается она у него висеть всю первую часть действия. В ладанке 1500 рублей, ровно половина присвоенных денег Катерины Ивановны. И 3 тысяч половина брошена в омут страсти, а другая зашита в ладанку и повешена на шею. Она всегда при нем и не дает ни на минуту забыть о содеянном грехе подлости. Эта ладанка — раскаяние грешника, вещественный знак, залог покаяния. Митя вшил в ладанку деньги, надел ее на себя и тем самым ежедневно совершал покаянный акт. И пока ладанка при нем, при нем и его покаяние. Он живет с ним. Вся первая часть — это Митя — герой страсти, но в присутствии покаяния. Потом следует второе падение — ладанка сорвана. Но Достоевский намеренно подчеркивает, что присутствие покаяния не прекращается. Цитирую: «во все часы в мокром одно лишь неподвижное и жгучее чувство сказывалось в нем поминутно, точно горячий уголь в душе.» Жгучее чувство — замена ладанки. Раньше она жгла, а теперь невещественное жгучее чувство. Поэтому покаяние — это вторая неотъемлемая часть мира Мити, внутренний фон существования. Стихия покаяния для него столь же органична, как и стихия страсти. От начала и до конца дискурс Мити — это и дискурс покаяния. Весь дискурс имеет двойственную структуру. Это сочетание, соприсутствие и параллельное развитие дискурса страсти и дискурса покаяния. Эти оба элемента из исихастской антропологии. В лествице исихастского духовного восхождения две большие стадии — покаяние и борьба со страстями. Именно в этих двух мирах духовной жизни и обитает Митя. Исихазм именно этими мирами и занимается, поэтому Митя — исихастский человек. В перспективу исихастской антропологии он вполне умещается. И поставленное идейное задание мы выполнили. Персональная антропология Мити — исихастская антропология. Но не только, Митя — человек Достоевского. А у Достоевского свое видение человека. У него своя оригинальная антропология, которая базируется не только на исихастских парадигмах, с которыми о не спорит, но и на его собственных, которые он сам открывает. В итоге человек Достоевского оказывается совсем не просто исихастским человеком, а очень его специфической вариацией. Самое главное из парадигм антропологии Достоевского, из картины двух миров сознания Мити она очень ясно выступает. Согласно исихазму, мир покаяния и мир страстей противостоят друг другу. Человек должен сквозь них пройти, точнее, построить путь так, чтобы отринуть мир страсти с помощью мира покаяния и опять-таки с помощью мира покаяния его, не отбрасывая, двигаться дальше. Митя не спорит с этим, он наоборот заостряет противостояние этих двух миров. У него есть монолог о том, как идеалу Мадонны противостоит идеал садомский. Заострение такое вот митиной полярности — коренная митина тема. Он не спорит с этой полярностью, но не покидает ни того, ни другого мира. На протяжении 12 книг Митя сохраняет кровную связь с обоими мирами. Это и есть специфическая структура сознания человека Достоевского. Это подвешенное пребывание в обоих взаимоисключающих полюсах некоторой фундаментальной альтернативы. Человек сознает себя в ситуации некоего решающего выбора между несовместимыми противостоящими полюсами. Миг выбора между этими полюсами как в замедленной киносъемке затягивается на всё время художественного действия. Это и есть мир Достоевского. Такая ситуация становиться здесь парадигмой. Перманентное пребывание на пороге выбора меж двумя мирами сознания. Оно представляется как специфический модус существования, как антропологическая парадигма. Эта парадигма связана с так называемым понятием порога, который по Бахтину определяет один из главных принципов поэтики Достоевского. К такой структуре понятие порога применяется. Это действительно пребывание, зависание на пороге выбора. И тут с Бахтиным приходится согласиться. Он превратил это в концепт, но не совсем, правда, тот, который нам нужен. У Бахтина не было времени, он достаточно неаккуратно построил этот концепт поэтики, но нам нужен антропологический концепт. У Бахтина порог — это некий пространственный порог. Это некий тип хронотопа, который передает кризисный характер действия и противопоставляется замкнутому хронотопу, интерьеру.

Как раз эта пространственная трактовка порога нам не требуется. Она не по делу. Тот же Бахтин применяет это понятие и к внутренней структуре сознания. Цитирую Бахтина: «Нутро человека, внутренние глубины его оказываются порогом, точкой соприкосновения сознаний или раздвоением собственного сознания.» Поэтому мы можем назвать главную парадигму Достоевского существованием на пороге, сознанием на пороге.