Сергей Хоружий - Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011

• Название: Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
• Автор: Сергей Хоружий
• Издательство: Института Сенергийной Антрополгии
• Жанр: Культурология
• Год: 2011

Источник: Сайт "Института Сенергийной Антрополгии"

---

предполагает припоминание того, что уже известно. Разумеется, это неправильно как призыв

к занятию самопознанием. Речь идет о другом. Заметь свое присутствие повсюду, там, где ты

считаешь что-то другое. Что это мир, что это Бог, что это история. Заметь свою

примешанность ко всему этому. Владимир Бибихин написал небольшую работу о другой

надписи, которая на тех же стенах в Дельфах была. Осталось от нее только «е». Он

предположил, что это знаменитый иероглиф, за которым стоит знаменитый девиз, известный

нам из Упанишад — «ты есть то». Заметь свою примешанность ко всему в мире, с чем ты

ежедневно сталкиваешься, заметь свое повсеместное присутствие. И заметь свое

радикальное отсутствие. Тебе надо самого себя искать и дознаваться. Ты — форма

потерянности и хранилище незнания. Открытие незнания — великое достижение Сократа,

лежащее в основе философии. В лице Сократа философия от космогонии и теогонии

9

повернула к человеку. Но мы находим до Сократа у Гераклита знаменитое изречение: «Я

всегда допытывался самого себя» и «у самого себя». Вот тоже автохтонность. Все, что я

открыл, я открыл у самого себя и благодаря себе в процессе поиска самого себя. Это

открытие повсеместное присутствия человека и его радикального отсутствия. Соединение

двух этих вещей — открытие гераклитовой философии. Следующий известный термин

Парменида: мыслить и быть — одно и то же. Это означат, что быть мыслящим и

присутствовать в бытии — это одно и то же. Это такое синергийное взаимоучреждение бытия

и мышления. Только там, где мысль открывает бытие, а не себя, только там это бытие

порождает мысль. Этот тезис надо понимать энергийно.

С тезисом Парменида связано роковое событие во всей философии, в результате чего

философия страдает роковым расщеплением. С тезисом Парменида связан тезис о том, что

понять значит раз и навсегда схватить. Аристотель хвалит Парменида за то, что его суждения

более логичны, потому что бытие у него в пределах. Бытие у него понятно, поскольку оно

схватываемо. Если оно так немыслимо, то вообще неясно, что значит «быть». Мелисс по

выражению Аристотеля мыслит «несколько по-мужицки». Этот ход и делает всю

философию метафизической. Т. е. в философии мы ищем и находим то понятое и схваченное

бытие, на основании которого можно дальше жить. Рядом с Парменидом стоит его оппонент

софист Протагор со своим известным тезисом «человек — мера». Человек — мера всех сущих

вещей, а в отношении несущих — в каком смысле они не существуют. Речь, разумеется, идет

не о том, как это высмеял Платон: «как нам кажется, так оно и есть». Не этот релятивистский

софизм тут имеется в виду. А имеется в виду «человекомерость» бытия. Если Парменид

измеряет человека бытием самим по себе, то Протагор измеряет бытие мерой человека. И это

означает, что мы вместе с Протогром возвращаемся из метафизической в собственно

философскую ситуацию. Каждый раз, когда мы имеем дело, как мы думаем, с

метафизическим бытием, мы имеем дело с бытием, измеренным человеком. А человек эту

меру внутри себя превышает, потому что он остается озадаченным бытием. Я не буду

говорить о платоновском диалоге «Софист», где эта коллизия и присутствие бытия

рефлексируется чрезвычайно глубоко и в связи с человеком. Мы не живем как дерево,

знающее, что ему делать. Мы постоянно вынуждены размышлять. Так что это за бытие

такое? По Пармениду бытие возможно только там, где его схватило мышление. А до тех

пор? Мир возможен лишь в том случае, если я допущу бытие небытия. Вот это основной

конфликт, который обсуждается в «Софисте». Для того, чтобы объяснить бытие человека,

нам нужно допустить бытие небытия в средоточии самого бытия. Опровержение Парменида,

происходящее в «Софисте» Платона — это открытие онтологического основания человека.

Теперь я могу перейти к Хайдеггеру. Онтическое отличие человеческого существа,

т. е. его собственное конститутивное определение состоит в том, что оно онтологично. Ничто

другое кроме смысла бытия не озадачивает это существо. И, разумеется, это скрывается под

разного рода наслоениями. Это история совсем другая, как эта озадаченность и

озабоченность превращаются в обыденную жизнь. Я думаю, что эта озадаченность и

озабоченность гораздо глубже всех озабоченностей, например, той, о которой говорит Фуко

и тех, которые есть в духовных практиках. Духовные практики развертываются там, где

смысл бытия ясен и остается только делать. Но для понимая того, что такое человек, еще

более важно то, что он озадачен смыслом бытия. Хайдеггер определил человеческое бытие

так, что это бытие, в котором речь идет о самом бытии. Это фундаментальное определение

человека решает, как мне кажется, ту же задачу, что стоит и перед синергийной

антропологией. Но оно и очень сильно отличное по философской проработанности. Это не

модель человека.

После всего сказанного становится ясным, почему я охотно принимаю теорию

автопоэзиса. Автопоэтическая сущность человека вполне согласна с тем, о чем я говорил.

Человек — автопоэтичное существо. Это аутентичное и автохтонное определение.

Хоружий С.С.: Сам термин ты берешь в его изначальной семантике, но не в его

дисциплинарном смысле?

Ахутин А.В.: Да. Не в том смысле, который вкладывает в него биология. Но я это

принял бы и от биологов, если понимать его, исходя из этого его предельного смысла.

Хоружий С.С.: Для тебя приемлемы два крайних полюса в автопоэзисе — его

исходная биологическая сфера и его исходная семантика в горизонте антропологичности. А

то, что называется подходом автопоэзиса в современном мышлении, находится посередине.

Ахутин А.В.: Еще пару слов хотел бы сказать по поводу исследований Фуко.

«История тела», «История детства», «История страха», «История безумия», — все это

прекрасно входит в понятие человека как самоозадаченного и самоконструирующего. Все в

человеческой жизни от тела до страхов не привнесено какими-то природами, а им самим

конструируется, т. е., грубо говоря, имеет культурную природу, а не естественную.

Культурную в смысле культивируемую. Так что все эти исследования вполне годятся для

философии, но сами никакой философией не являются. После структурализма, как говорит

Сергей Сергеевич в своем докладе, ощущается эпистемный вакуум. Последней эпистемой

был структурализм. На рубеже XIX и XX веков возник чрезвычайно важный для всей

картезианской парадигмы спор. Это спор о естественно-научном и гуманитарном разуме.

Это то, что у Дильтея было описано как критика исторического разума.

Хоружий С.С.: И у Риккерта.

Ахутин А.В.: Да. Это два оппонента. В одном случае речь шла о том, как работать

понятийно, а в другом — как это переживается. Это спор по поводу гуманитарного разума как

полного разума, а не применения кантианского разума к гуманитарной сфере. Речь идет не о

том, как нам немного изменить методику, когда мы занимаемся гуманитарной сферой, а о

том, что мыслить мы тут должны совсем иначе, потому что мы участвуем. Участность была

выдвинута в элементарном смысле: мы живем с людьми в истории и участвуем в ней. Мы

говорим о том, в чем мы участвуем. И поэтому одними понятиями тут не отделаешься. Что

значит понять поэта? Это значит услышать его поэтическую весть, т. е. пережить ее. Эта

проблема была поставлена, обсуждалась лет тридцать, а потом исчезла. Для меня это

означает, что картезианский разум победил. Он сказал: «не бойтесь, мы с гуманитарной

сферой тоже справимся, мы научимся там работать».

Спиноза писал свою метафизику как этику, а что может быть дальше от антропологизма, чем Спиноза? А это этика. Гоббс — это социология. Все это гуманитарная сфера, спокойно обрабатытвавшаяся гуманитарным разумом, но после этой критики все-таки поняли, что сводить все к каким-то механическим силам не очень гуманитарно. Но зато у нас возникли странные объекты, например, семиотическая система. Это объекты, но совершенно человеческие. Они обладают человеческим характером, потому что это знаки и, вместе с тем, они объекты. Мы с ними можем работать и исследовать. Постструктуралистское состояние

это состояние разброда. Структуралистская парадигма сделала то, что должна была сделать.

Ее наибольшие успехи были сделаны в области исследования мифа, фольклора и т. д. Эта