Сергей Хоружий - Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011

• Название: Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
• Автор: Сергей Хоружий
• Издательство: Института Сенергийной Антрополгии
• Жанр: Культурология
• Год: 2011

Источник: Сайт "Института Сенергийной Антрополгии"

---

Сержантов П.Б.: Да, сближение налицо — между исихастской философией и античной, или какой-то другой философией.

Хоружий С.С.: Тут даже не о философиях речь, а о сферах опыта.

Сержантов П.Б.: Да, о сферах опыта.

Хоружий С.С.: Такие эффекты, действительно, тоже наблюдаемы в контекстах другого опыта.

Сержантов П.Б.: Да, но эти контексты разнятся. Я попытался в ходе доклада привязать эти переходы, которые можно найти в других случаях (линейное — циклическое время, дискретное — континуальное время), к ступеням исихастского опыта. И эти ступени, они очень специфические. С одной стороны, очевидны сближения. Например, ступень начинается с обращения, и это философский термин — философское «обращение». А совершенство достигается на ступени бесстрастия — это тоже философский термин. Стоики этим занимались, киники, да мало ли кто этим занимался. Но что между вот этими самыми ступенями мы находим? Мы находим покаяние — «метанойа», которое Адо отличает от «эпистрофе». Мы находим «сведение ума в сердце», но «сердце» не является концептом в античной философии. Там такой антропологической реальности нет. Если она появляется в каких-то других духовных практиках, то она там наделяется принципиально другими чертами. Об этом достаточно много написано. Далее. Феномен дискретного времени, о котором здесь речь шла, наступает после стадии бесстрастия. Это чистая молитва и созерцание нетварного Света. Мистика света огромна. Безусловно, по всему земному шару мы ее можем найти. И в том числе, мистику некоего внезапного молниевидного блистания и так далее, у Мирче Элиаде по этому поводу собран материал. Здесь контекст совершенно другой. Тому, что вы говорили о структуре, как мне кажется, в ходе доклада я уделил внимание — в той части доклада, где речь шла о связанности этого опыта, этих состояний со ступенями восхождения. Ступени восхождения везде разные. В исихастской традиции они одни, в буддистской традиции — совершенно другие, в неоплатонизме об этом говорится иначе. То, что вы говорили о моменте «здесь и теперь» («нюн»), о стремлении поместиться в момент настоящего, где есть точка пересечения времени с вечностью, — это есть у

Августина, у стоиков, в других традициях. Но что происходит в этой точке пересечения?

Если мы каким-то образом посмотрим детальнее, то мы увидим, что исихастская традиция разворачивается совершенно в другие ступени и описывает совершенно другие процессы.

Ахутин А.В.: Какие?

Сержантов П.Б.: Покаяние, борьба со страстями, исихия. Борьба со страстями, опять же, есть везде, но с какими страстями борются? Декарт тоже боролся со страстями. Откройте его «Трактат о страстях», там нет ничего общего с христианством, там нет ничего общего с восточно-христианской традицией. Поэтому существенно: с какими страстями боролись, как боролись, как представлялся идеал бесстрастия. Какой идеал бесстрастия у буддистского мудреца, какой идеал бесстрастия у кинического мудреца? Кто такой софoс у стоиков и кто такой у исихастов? Это два разных человека. Я не знаю, ответил или нет?

Ахутин А.В.: Вы мне ответили по содержанию, а я спрашивал о форме. Вот в чем дело. В эту форму извне нужно привнести ваше содержание или наше содержание. И тогда сама форма — внутри себя она исихастская, если, скажем, бороться с именно этими страстями, — совершенно иначе выстраивается. Или, наоборот, если форма иначе выстраивается, то у нас вырисовывается и то, что мы будем принимать как другие страсти. И этот ответ иной. А не просто: вот есть общая форма, мы извне туда вкладываем содержание.

В этом случае есть буддийская форма, античная форма, они все разные по содержанию, а по форме они одинаковые.

Хоружий С.С.: Я бы сказал так: в первом приближении мы не утверждаем исключительности. Мы действительно допускаем, что эти же формации темпоральности возникают и в других контекстах. И различие не в сути самой формации, не в темпоральной форме, а в тех других аспектах, на которые сейчас указывал Павел. Но все-таки нужно внимательнее посмотреть на сопряжение этих форм и на то, как происходит переход от одной формации к другой. Вот здесь, я полагаю, что уникальность уже резко возрастает.

Каждая из формаций может быть встречена в десятках контекстов. Но именно такое их последование с именно так осуществляемыми переходами, здесь уже надо смотреть. Я не буду утверждать, что мы сразу же попадем в «уникальность», но, во всяком случае, здесь эта «расхожесть» резко уменьшится.

Лобач О.М.: Тут упоминался буддизм. Если я правильно прочитала, в частности, лекции Пятигорского, то в описаниях дхармы было сказано — в его изложении и интерпретации, — что в разных буддийских текстах дхарма — это единица сознания и она же единица измерения времени. Единично зафиксированное сознание относится к тому, как мы можем дальше фиксировать протекание времени в человеке. И если я правильно поняла, то вы попытались в единичную форму времени вместить помысел. В этом смысле по методологии того, что я услышала, я понимаю, что нужно стадии исихастского опыта раскладывать по разным возникающим осознаниям. А если говорить чисто о времени, то для понимания того, что вы говорите, мне не хватает некоторых действующих единиц. В этом смысле ближайшее, что я смогла соотнести с вашим высказыванием по поводу помысла, это буддийский вариант, где дхарма — это единица времени, связанная антропологически с человеком через его сознание. Если можно, что-нибудь почетче по этому поводу скажите.

Сержантов П.Б.: Я не уверен, то, что мы вправе говорить о единицах времени, когда разбираем антропологическую реальность, я не уверен в этом. Мы вправе говорить о событийном наполнении времени, мы вправе говорить о деянии, об энергиях, которые это самое время конституируют. Определенная перекличка с тем, что вы заметили, есть. Она связана не с тем, что я как-то интерпретирую, а на заднем плане есть Пятигорский с его размышлениями о буддизме. В работах Сергея Сергеевича тоже это звучало: это совершенно разные традиции — буддистская, неофрейдистская, и так далее. Одна рассуждает о дхарме, другая рассуждает о либидо. Речь идет о какой-то энергийной реальности. Человек рассматривается как энергийная реальность. Вот от этого, от этой точки отсчета человек пытается быть расшифровываемым. И мы в данном случае, рассуждая о реальности исихастского опыта, пытаемся прочесть человека из этой же энергийной реальности. Я в данном случае конкретизировал ее до понятия помысла. С точки зрения темпорального прочтения это справедливо. А говорить тут о единицах отсчета и так далее, по-моему, неправильно. В случае космологического времени и то есть сложности с единицами, а оно все-таки в этом смысле проще. А так: чем человека мерить?

Лобач О.М.: Вы сказали, что временем можно мерить энергийные состояния человека. То, о чем вы говорили, в принципе для меня близко и интересно.

Сержантов П.Б.: Соотносить можно.

Лобач О.М.: Если бы универсальной единицей соотнесения можно было бы выбрать время, то было бы очень интересно и забавно. По крайней мере, это открывало бы новые пути решения. Но в том варианте, который вы описывали, был один вопрос, который уже затронул отчасти Анатолий Валерьянович [Ахутин]. Таким образом, как вы описали, вы вычленили только время, относящееся к духовному опыту. Но при этом ничего нельзя сказать о человеке, находящемся в другой форме обыденного опыта. Если такой разрыв во времени существует, то эту границу нужно определить и сказать, что это есть граница начала духовной практики. А сам человек антропологически находится в линейном времени, и тогда в духовной практике время должно прерваться. Может, я чего-то не поняла?

Сержантов П.Б.: Нет, Вы все это очень точно сказали. Это то, что вначале я говорил о том, что классическая европейская антропология занимается человеком в структурах повседневности, а мы будем говорить о том, что за пределами структуры повседневности. И начинается это со ступени обращения, за структуру повседневности человек выходит после обращения.

Лобач О.М.: То есть они — «до», а мы — «после»?

Сержантов П.Б.: Не то, чтобы «до и после». Я, конечно, так ловко это нарисовал в виде зигзагов. И, конечно это можно описывать как девять ступеней, но, понимаете, никто не идет от первой до девятой ступени, человек все время соскакивает. Он поднялся на первую ступень и соскочил. Он вышел за структуру повседневности, но сможет ли он удержаться?

Вот об этом я как раз говорил, что непрестанная молитва — это не молитва до гробовой доски, а молитва, которая может быть на два часа, а может — на сутки. То есть человек может ее творить во сне, но доживет ли он с ней до вечера? Сумеет ли он ее хранить? Она же — помысел, его нужно хранить. Не бывает такого гладкого восхождения от первой до последней ступени. Человек все время сходит с этого пути и все время возвращается в эти структуры повседневности. Хорошо, если в структуры повседневности, а если в структуры одержимости, например, тогда как? Означает ли это, что все вышесказанные слова имеют значение, как сейчас любят говорить, «узко конфессиональное»? Если раньше, в 1930-е годы, говорили «контрреволюционер», то сейчас говорят это «узко конфессиональная работа». То есть автора можно не принимать во внимание и не читать. Это смерть автора, больше никто им никогда не будет интересоваться. Мне представляется, что исихастская антропология описывает опыт, который, конечно, происходил и происходит в рамках реально существующей конфессии, христианского исповедания, однако он имеет значение и для людей самых разных исповеданий. То, что в работах Сергея Сергеевича произошел переход от исихастской антропологии к синергийной антропологии, на мой взгляд, решает вопросы об общей значимости исихастского опыта человека. Поэтому то, что писал Пятигорский, — это очень интересно, но имеет значение только для буддистов. А то, что говорится об исихастском опыте, это касается исихастов, но и не только их. Поэтому говорить о том, что это где-то там за дверью, а мы тут все в структурах повседневности, — не приходится.