Сергей Хоружий - Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011

• Название: Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
• Автор: Сергей Хоружий
• Издательство: Института Сенергийной Антрополгии
• Жанр: Культурология
• Год: 2011

Источник: Сайт "Института Сенергийной Антрополгии"

---

Герой «Записок из Подполья» (1864) уже конституирует человека исходя только из его «хотенья», то есть воли, другими словами — свободы: «самостоятельное хотение» «есть проявление всей жизни, то есть всей (курсив мой — О.Б.) человеческой жизни, и с рассудком, и со всеми почесываниями» (5, 115). Мы видим открытую полемику с рационально- сенсуалистическим комплексом понятий о человеческой природе, который был характерен для натуральной школы (идеи Л. Фейербаха, О. Конта и Ш. Фурье). Человек, по мнению героя «Записок», может стремиться «к самому пагубному вздору»… «единственно для того, чтоб самому себе подтвердить…, что люди все еще люди, а не фортепьянные клавиши, на которых… играют сами законы природы собственноручно» (5, 116–117). Человеческая природа как качественное понятие практически исчезает, теперь главная характеристика человека — свобода воли как динамический принцип существования личности; в человеке заключены многоразличные возможности реализации добра и зла, уводящие его «концы и начала» за грань эмпирического мира.

И все же с понятием натуры (человеческой природы) писатель не может расстаться еще долго. Правда, он вводит в нее принцип динамики, впервые показывая ее национальную и историческую изменчивость в «Зимних заметках о летних впечатлениях» (1863). Здесь

Достоевский разделяет единую человеческую природу на культурно-национальные типы: природу европейца, западного человека, и природу истинно русского человека. Причем особенности этих природ сложились в результате длительного исторического развития. «Западная личность может переродиться, — утверждает писатель, — но для этого надобны тысячелетия» (5, 79). Пятидесятимиллионное русское простонародье — хранитель своеобразной «русской природы», в основе которой — братство. «В природе французской, да и вообще западной, его в наличности не оказалось, а оказалось начало… особняка…» (5, 79).

Природа русского простолюдина — это идеальный общечеловеческий тип, от которого уклонились все другие народы. Здесь Достоевский снова рассуждает в духе антропологических представлений натуральной школы 1840-х (прежде всего В.Н. Майкова).

В то же время в заметке «Социализм и христианство» (1864) писатель представляет человека как существо на земле «развивающееся, следственно, не оконченное, а переходное» (20, 173), не только утверждая динамический принцип человека, но и прямо указывая на

Антропологическую Границу как на нечто размыкающее человека к Инобытию: «Но достигать такой великой цели (христианского идеала — О.Б.)… совершенно бессмысленно, если при достижении цели все угасает и исчезает, то есть если не будет жизни у человека и по достижении цели. Следственно, есть будущая, райская жизнь», в которой неизвестна «будущая природа будущего существа, которое вряд ли будет и называться человеком» (20, 173). «Христианство» (как будущая жизнь) настанет, по Достоевскому, «когда человек переродится по законам природы окончательно в другую натуру» (20, 173). Получается, что «обожение» человека произойдет по законам земной, падшей природы. Странное, парадоксальное сочетание гуманистического утопизма и христианских обетований, понятия об общечеловеческой сущности (натуре) и принципа антропологической динамики, обусловленного наличием Антропологической Границы. Тем не менее в этой же записи находим представление не только об идеальной человечности, но и о божественности (то есть

Инобытийности по отношению к земной человечности) Христа, отличное от натуральной школы, а также утверждение о том, что богоподобие человека не только в его натуре (в этом как раз — отголоски пантеизма натуральной школы), но в первую очередь — в его свободе как начале динамическом. Поэтому-то «человек стремится на земле к идеалу, противуположному его натуре» (20, 175), то есть к слиянию с божественностью, Инобытийностью Христа.

Природа мира и человека, утверждает Достоевский 1860-х годов, может быть разной, как злой, так и доброй. В натуральной школе личность (натура) была необходимо доброй.

Открытие абсолютной свободы в человеке побудило писателя противопоставить личность природе. Свобода в человеке оказалась первичнее его человеческой природы и природы мира в целом. Ибо «природа» теперь для Достоевского — величина переменная, а свобода — постоянная в человеке. На мой взгляд, здесь очевидно соответствие по-новому понятой

Достоевским «натуры» с концептом исторически меняющейся антропологической формации, обусловленной выбором той или иной пограничной топики. Установленную им изменчивость человеческой природы, в первую очередь русской, писатель трактует как «широкость», как одновременную способность исповедовать «идеал Мадонны» и «идеал содомский» (14, 100), другими словами — как безграничность.

Два первых романа из «великого пятикнижия» Достоевского — «Преступление и наказание» (1866) и «Идиот» (1868) — все еще сохраняют переходный характер от классической к неклассической антропологии. Об этом свидетельствуют известный конфликт «натуры» и «теории» в первом романе и первоначальное стремление «изобразить положительно прекрасного человека» во втором. Так как идея эта «почти лопнула» (28/2, 321), по выражению Достоевского, а «князь Христос» оказался в результате художественного эксперимента экзистенциально несостоятельным, то можно говорить о завершении в «Идиоте» «антропологического поворота» в творчестве Достоевского. Действительно, в «Бесах» уже появляется церковно-православный святой (архиерей Тихон), взирающий на «человечность» других героев (прежде всего Ставрогина) с высоты онтологической топики

Антропологической Границы, за которой — актуальное Инобытие с его могучими божественными энергиями.

Более того, если обратиться к учению С.С. Хоружего о последовательной смене доминирующих антропологических формаций в истории, то увидим, что в эпохи Ренессанса и Нового Времени господствует промежуточная, гибридная формация Человека

Безграничного, который отрицает, игнорирует, вытесняет из своего сознания

Антропологическую Границу. Не с осознанием ли этого феномена связаны размышления писателя об опасности русской «широкости» (устами Свидригайлова в «Преступлении и наказании») и желание «сузить» русского человека (высказанное Дмитрием Карамазовым), другими словами — признать Антропологическую Границу и конституировать себя более однозначно. Вестниками этой границы (уже не онтического или виртуального, как в 1840-е годы, но, после приобщения автора к мистико-аскетическому Православию, онтологического типа) являются в поздних романах Достоевского лица, принадлежащие исихастской традиции: святитель Тихон, народный святой Макар, старец Зосима. Мышкин, с его «широкостью» (любовью к двум женщинам, «двойными мыслями», «демоном» — 8, 192–193), частично может быть понят как неудавшийся замысел идеализации Человека Безграничного, ставшего жертвой игнорирования как онтологической, так и онтической Границы. «В итоге процессов секуляризации, начиная с Ренессанса, — пишет С.С. Хоружий, — человек постепенно отвергает онтологическое размыкание как принцип собственной конституции. Отношение к Инобытию… вытесняется. Но бессознательное не занимает место

Инобытия… Век Ренессанса, как и Нового времени, — эпоха, когда бессознательное не стало еще предметом для разума, отношения с ним не рефлектируются и оно отсутствует в горизонте сознания (…) и это значит, что Человек утрачивает отношение к

Антропологической Границе как таковой (…) он перестает ее видеть, у него стирается само представление о ее наличии. Очень естественно, в такую эпоху в центре его сознания оказывается идея бесконечного. Человек создает концепцию бесконечного мироздания и стремится себя осмыслить как субъекта познания, который конституируется из своего познавательно-орудийного отношения к этому мирозданию. Поскольку мироздание бесконечно, то потенциально бесконечен… и процесс его познавательно-орудийного освоения… У человека складывается убеждение, будто у него нет границ. В культуре

Ренессанса и Просвещения найдется сколько угодно прямых выражений такой позиции (…)

Можно сказать, что здесь налицо промежуточная антропологическая формация, которую мы называем формацией Безграничного Человека. Она по сей день весьма влиятельна и распространена, пусть больше и не является доминирующей». Эта формация, по мысли ученого, «целиком базируется на абсолютизации разума, своего рода культе разума», который и обеспечивает «бесконечность процесса познания, как бы прямолинейно продвигающегося вдаль и вдаль»[12].

Что касается героев Достоевского, то их причастность к типу Человека Безграничного в указанном смысле подтверждается прежде всего «идейностью», склонностью к отвлеченному теоретизированию и доверием к собственному автономному разуму, явно восходящими к рационалистической культуре Просвещения. Это характерно и для