Киприан Керн - Антропология Св.Григория Паламы

• Название: Антропология Св.Григория Паламы
• Автор: Киприан Керн
• Издательство: YMCA-Press
• Жанр: Философия
• Год: 1950

---

Если сравнить это с учением других книг Нового Завета об усыновлении (Иоан. I, 12), богоуподоблении (1 Иоан. III, 2), "вечери Агнца" (Откров. XIX, 9; 17) и "причастии Божеского естества" (2 Петр. I, 4), – то все это только подтверждает мысль Апостола язычников, и дает твердые основания будущим писателям церкви для богословствования об обóжении.

В конечной судьбе человека ап. Павел различает смерть физическую (Рим. V, 12; VI, 21–23; 2 Кор. I, 9-10) от смерти духовной, смерти от греха (Рим. VII, 10; VIII, 6) и от смерти вечной, как окончательного разделения с Богом (2 Кор. II, 15–16). Отсюда, после физического конца человека на земле перед ним открывается либо "гнев Божий в день гнева" (Рим, II, 5) и погибель (2 Кор. IV, 3), либо надежда на вечное блаженство, т. е. на прославленное состояние воскресшего человека (Рим. VIII, 18; 2 Кор. IV, 17) и преображение от Господня Духа (2 Кор. III, 18). Апостол учит и о будущем прославленном состоянии твари (Рим. VIII, 18–23), о восстановлении ее и возглавлении Христом ((Ефес. I, 10; Кол. I, 13–20; 1 Кор. III, 22–23) об ее αναχεφαλαιωσις, когда будет Бог "всяческая во всем" (I Кор. XV, 28). Эта тема найдет свое преломление в патристике, либо в форме "апокатастазиса" (Оригена, или несколько иначе св. Григория Нисского) либо в "рекапитуляции" св. Иринея Лионского, либо в общей всем отцам Востока идее "теозиса" человека.

Мужи апостольские

Как во всей святоотеческой литературе не было дано цельной системы антропологии, так тем менее можно искать ясно выраженного учения о человеке в писаниях апостольских мужей. Сама атмосфера первохристианства не благоприятствовала и не побуждала к постановке проблемы о человеке. Эпоха эта характеризуется вообще богословской нечувствительностью. За исключением св. Игнатия писатели этого времени являются мало отвлеченными умами, не богословами и не мистиками. В произведениях этого времени преобладает пастырско-моральный оттенок. Это в большинстве послания увещательного характера. Стоящий несколько особняком по своим оригинальным эсхаталогическим схемам "Пастырь" Ермы, благодаря своей апокалиптичности, не располагает богословствовать о человеке. Тогда скорее пророчествовали или проповедовали о близости паруссии, чем любомудрствовали. Простота и ясность Евангелия уже отсутствовали у писателей этого времени, но у них не было еще выработано метода и систематичности богословских построений посленикейской эпохи. Их сотериологические воззрения далеко отстают от прозрений ап. Павла и еванг. Иоанна, но не достигли до мистических дерзаний св. Григория Нисского или Максима Исповедника. У них совершенно отсутствует философский синтез, даже в такой элементарной мере, как у Юстина философа и Иринея. Нечего, конечно, и предвосхищать смелых построений Оригена.

Христианская богословская мысль зарождается на пересечении двух линий: еврейской традиции Ветхого Завета и философских наследий древнего мира. В первохристианской литературе были уже затронуты главнейшие вопросы антропологии: душа, образ Божий, сыновство Богу, воскресение и прославление целого человека, т. е. не одной только его душевной субстанции, но и тела.

В области психологии первохристианское сознание идет очень неуверенно, как бы ощупью. Характерным является для этой эпохи так наз. "Письмо к Диогнету". В нем дается нам такое сравнение души в теле с положением христиан в мире: (гл. VI): "Что в теле душа, то в мире христиане. Душа распространена по всем членам тела… Душа, хотя и обитает в теле, но не телесна… Душа, будучи невидима, помещается в видимом теле… Плоть ненавидит душу и воюет против нее, ничем не будучи обижена, потому что ведь наша душа только запрещает ей предаваться удовольствиям… Душа любит плоть свою и члены, несмотря на то, что они ненавидят ее… Душа заключена б теле, но сама содержит тело… Бессмертная душа обитает в смертном жилище… Душа претерпевает голод и жажду и становится лучше…"[317]. Вопрос о происхождении души и ее природе в писаниях апостольских мужей не ставится вообще.

Образ Божий. Первый, кто из ранних христианских писателей обращается к этому вопросу, был св. Климент Римский. Он говорит (I ad. Corinth. c. XXXIII, 4–5): "После всех других, Бог Своими святыми и непорочными руками создал человека, самое превосходнейшее и величайшее по своему уму (существо), как начертание Своего образа; ибо Бог сказал: "сотворим человека по образу и подобию нашему"[318].

Слова "по Своему уму" встречаются не во всех древнейших редакциях, почему в издании Funk-Bihlmeyer их не находим. Из этого отрывка можно заключить, что для Климента Римского образ Божий в человеке заключается в уме. Он и самое христианство понимает, как "бессмертное ведение"[319] и "познание славы имени" Христова"[320].

Не выясняя, что есть образ Божий, о нем упоминает и "послание к Диогнету"[321].

Идея сыновства, так ясно выраженная в проповеди ап. Павла и ев. Иоанна, значительно потускнела в писаниях мужей апостольских. Так, хотя св. Климент и называет Бога Отцом, но это больше в смысле "Отца, Творца и Зиждителя мира и всех людей", чем в смысле усыновления и единства в полноте таинственного тела Церкви[322].

Говорится о христианах, как "сынах Божиих" у псевдо-Варнавы[323], но тоже без раскрытия этой идеи.

Несколько больше находим у Игнатия Богоносца. Хотя он и не говорит самого слова "усыновление", "сыновство", однако, он знает, что надо "достичь Бога"[324] или "достичь Иисуса Христа"[325]. Это не только чисто нравственное уподобление, это мистика непосредственного единения с Богом[326]. Христиане суть по посланию к Траллийцам "ветви Креста"[327].

Для св. Игнатия эта мистика богообщения, а, следовательно, и обóжения осуществляется в том, что христианин есть храм Христа. Это совершенная традиция ап. Павла. Надо, чтобы Христос "жил в нас, и чтобы мы были храмы Его, и чтобы Он был в нас, Бог наш"[328]. Таким образом, христиане становятся "богоносцами"[329], и они имеют часть с Богом[330]. Достигается это стяжанием Святого Духа, "чтобы было единение плотское и духовное"[331].

Об этом состоянии духовного совершенства говорит и псевдо-Варнава[332]. Христиане делаются "духовными", "совершенным храмом Богу". Воплощение Сына Божия понимается им исключительно сотериологически[333].

Вообще же мысль ап. Павла о том, что наше тело есть храм Св. Духа повторяется неоднократно в разбираемых памятниках[334].

Вера в воскресение и личное бессмертие ясно выражается в памятниках после-апостольского времени. "Дидахи" говорит о бессмертии и бессмертном начале[335]. Псевдо-Варнава знает воскресение[336]. Св. Климент ищет доказательств "будущему воскресению" в смене дня и ночи, в произрастании растения из согнившего семени, в восстающем из пепла Фениксе[337]. О воскресении пишет св. Игнатий Траллийцам[338] и Ефесянам, поучая о том, что "евхаристия есть лекарство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь в Иисусе Христе"[339].

Прославление тела, высказанное еще ап. Павлом в его проповеди воскресения, затрагивается и в писаниях апостольских мужей.

Св. Климент Римский пишет: "да спасется во Христе целое наше тело"[340]. Так наз. "второе послание Климента" учит о получении возмездия во плоти[341]. Эта плоть может получить жизнь к нетление, благодаря соединению с нею Св. Духа". При этом "соединение" означено словом χολληθέντος от глагола χολλάω – склеиваю, слепляю[342].

Эта вера в прославленную плоть имеет в этом памятнике интересную связь с учением о так наз. "предсуществовании Церкви". Из этой екклезиологической темы могут быть сделаны интересные выводы и для учения о человеке. Церковь и Христос представляются, как женщина и мужчина. "Эта плоть есть вместообраз духа. Поэтому, никто, кто растлит вместообраз, не причастится подлинного. Если мы говорим, что тело есть Церковь, а дух Христос, то обесчещивающий тело, бесчестит Церковь. Таковый не причастник духа, Который есть Христос"[343].

Интересное место занимает в этом отношении "Пастырь" Ерма, произведение, как указывалось, скорее профетико-апокалиптическое, чем богословский трактат. В нем, тем не менее, можно найти очень определенное верование в светлое предназначение плоти человека. Как и разобранные памятники, он учит об обитании Св. Духа в плоти, и всякая плоть, в которой Св. Дух обитает, будет оправдана[344]. так как "Бог обитал в этой плоти, то, таким образом, прославится Господь, Который в тебе обитает"[345]. Дух есть источник жизни человека[346]. И "все семя наше будет обитать с Сыном Божиим"[347].

В своей христологии, поскольку она выражена в притче о работнике в винограднике Божием, Ерма соскальзывает в адопционизм, но касательно самой природы человека у него православная концепция более поздних времен. Это позволяет ученым исследователям делать такой вывод: "человеческая природа, которая в своем земном существовании была соединена с Духом, после своего воскресения и вознесения приобщается к тому же Духу. Она входит, так сказать, в Божественную Семью и становится Сыном Божиим"[348].