Киприан Керн - Антропология Св.Григория Паламы

• Название: Антропология Св.Григория Паламы
• Автор: Киприан Керн
• Издательство: YMCA-Press
• Жанр: Философия
• Год: 1950

---

В этом именно пункте и обнаруживалась слабая сторона учения Платона об идеях: оно не дает объяснения реального процесса эволюции. Учение Аристотеля, как известно, внесло своими понятиями возможного и действительного бытия известную поправку в настроения его учителя. Всякий генизис есть переход от возможного к действительному, от потенциального к актуальному бытию. Аристотель – номиналист. Τό σύνολον не есть ни форма, ни материя, а реально существующая конкретность. Это путь от умопостигаемой идеи-потенции к идее, осуществляемой в явлении. "Платоновские идеи понимаются Стагиритом преимущественно, как задачи или нормы бытия, хотя и имманентно осуществляемые, но трансцендентно заданные"[1583].

Палама не составил систематически цельного христианского построения об идеях и их отношении к миру эмпирическому. Тем не менее, упомянутые философские понятия у него встречаются. Он, как мы видели, не только отличает сущность Божию от мира идей, но отличает и этот мир от тварной действительности. Кроме того, он любит пользоваться и понятиями потенциального бытия: "Бог сотворил землю не совершенно пустою и не без всех промежуточных составных частей. Ибо земля была смешана с водою, и обе эти стихии, как и воздух, были с зачатками (букв.: беременным, – κυοφορν) разных видов животных и растений, небо же, наполненное различными светилами и огнями, на которых утверждается вся вселенная. Таким образом, стало быть, Бог сотворил вначале небо и землю, как нечто всеобъемлющее, содержащее в себе все в возможности"[1584]. "Бог обладает всесильною энергией. И по отношению к твари говорится, что Он имеет "возможности", а по отношению к Своему естеству Он никоим образом не может страдать, тогда как Он может увеличить Свои творения, если хочет"[1585].

Если мир прообразов не совпадает с сущностью Божией, с одной стороны, и отличен от сущности этого тварного мира, с другой, то надо помнить (см. выше), что для Паламы он не есть не только одно из Лиц Св. Троицы, но и сам по себе не имеет ипостасного бытия[1586].

Это должно было бы послужить предостережением для поспешных и на церковной традиции не обоснованных построений русской богословской мысли последнего времени.

7. Мировая душа

В своих космологических построениях, – а им посвящены 33 (из 150) "Природных, богословских, нравственных и деятельных глав" и 3-я, и 6-я Беседы, Палама касается также и темы о Мировой Душе. Но она не встретила благоприятного отклика в его рассуждениях о мире.

В 3-й Главе он пишет: "Эллинские философы говорят, что небо вращается природною силою Мировой Души". Это, по-видимому, относится к рассуждениям Платона и Плотина об одушевленности мира, как органического целого[1587]. Палама не соглашается с этим по следующим соображениям. Во-первых: "если небо вращается природною силою Мировой Души, то почему же не вращаются ни земля, ни вода, ни воздух? И хотя, по их мнению, эта Душа вечно движется, но земля по своей природе и вода стоят, занимая низшее место: таким же образом и небо по своей природе вечно двигается, однако, сохраняет свое верхнее место". Во-вторых: Какова же эта Душа? Не разумна ли она? "Но в таком случае она должна быть свободна, и не может она поэтому всегда все одними и теми же движениями двигать небесное тело: ибо свободные существа каждый раз по-разному двигаются…" Следует ли из этого, что и у низших областей бытия (земля, вода, воздух и даже огонь) имеется такая Мировая Душа? "Как же: одни стихии одушевлены, а другие нет?… Если общая у них душа, то почему же одно только небо двигается силою Души, а не собственною? Впрочем, душа, по их мнению, двигающая небесное тело не разумна. В таком случае какова же она? Ведь если она, по их словам, есть источник наших душ[1588], то как же может она не быть разумной, чувственной и природной? Ни одно из видимых нами тел не двигается без помощи органов, а в данном случае мы не видим ни одного органического члена ни у земли, ни у неба, ни у какого-либо другого из составных элементов, потому что всякий орган составлен из разных составных естественных частей, тогда как каждая из стихий, а особливо небо по своей природе просты. Душа в действительности есть двигающая сила (энтелехия) органического тела, имеющего жизнь в возможности (т. е. потенциальную жизнь). Небо же, не имея никакой органической части или члена, не имеет и возможности жить". В-третьих, Палама противится положению, что "Душа Мира есть корень и источник наших душ, и сама имеет свое бытие из Ума, причем Ум этот, как они уверяют, иной по своей сущности, чем Верховное Существо, Которое они сами называют Богом". "Отсюда вывод: "Душа Мировая и Звездоносная не существует, да и вообще никоим образом и нигде не может иметь своего бытия, потому что она есть изобретение сумасшедшего разума"[1589]. В следующей, 4-й главе, он утверждает, что "движение неба происходит по его собственной природе, а не естественною силою Души… Не существует вообще никакая небесная и всемирная Душа, но одна только разумная душа человеческая; не небесная, не наднебесная, не местом ограниченная, но своей природою, ибо сущность ее духовна"[1590].

Как видим, Палама не допускает существования Мировой Души. Св. отцы вообще относились неодобрительно к этой мысли. Их отпугивал понятный пантеистический эманатизм, который, естественно, вытекает из той предпосылки, как у Плотина, что Душа Мира есть родоначальник и источник наших личных душ. В самом деле, в "Эннеадах" мы читаем: "Мировая Душа нигде не рождается и ни откуда не приходит… А другие души (т. е. души индивидуальных существ) имеют место своего происхождения, и это есть Мировая Душа"[1591]. "Каким образом Мировая Душа беспредельна? – спрашивает он в другом месте. – Можно сказать, что она содержит в себе все, всякую жизнь, всякую душу, всякое разумение… До нашего рождения и мы находились в этой Мировой Душе"[1592].

Из слов Паламы о Мировой Душе не трудно понять, кого он имеет в виду и кто суть те "суемудренные в своих размышлениях люди", допускающие бытие Души Мира, с которыми он полемизирует. Это могут быть из древних писателей Платон и Плотин, в произведениях которых ("Тимей" и "Эннеады") развита мысль об этой Душе; не менее, однако, вероятно предположить, что Палама имеет в виду своего современника и самого значительного из своих противников по его разносторонней образованности, Никифора Григору. Этот ученнейший гуманист, один из "наиболее выдающихся в духовном отношении людей времен Палеологов"[1593], был в исихастских спорах гораздо более опасным для Православия, чем Варлаам и Акиндин. Григора в своих толкованиях на Синезия и в отдельных местах свой "Истории" проводит параллель между вселенной и телом человека, рассматривая космос, как некое органическое целое с частями и членами и, не разделяя целиком учения Платона и неоплатоников, он, тем не менее, признает бытие Мировой Души[1594]. Палама, конечно, не мог пропустить случая, чтобы не. вступить в полемику со своим непримиримым врагом.

Ясно, что при таком плотиновском понимании, естественно замутняется чистота персоналистического понимания личности, и христианское сознание этого не приемлет.

Но, с другой стороны, мир не может быть слепым сцеплением атомов, элементов, сил, энергий, стихий и под. Он есть одно стройное целое, вышедшее из рук единого Творца. Свойственное деизму желание укрыться за "законы природы" не объясняет всего. Современное состояние науки открывая все новые и новые миры и неведомые сферы бытия, все больше должно признать всю не-абсолютность этих законов и таинственность всего мирового процесса, представляющего все же нечто Единое, какое-то величественное космическое, одушевленное Всеединство. Оно управляется не слепыми законами, а разумною волею.

Отцы и учители церкви всегда так и понимали мир, как гармоническое и органическое целое, пронизанное лучами зиждительного Логоса и Премудрости. Эта "логосность" мироздания обнаруживается повсюду, она отображает волю Создателя и Промыслителя. Логосы вещей, явлений, стихий суть отблески Логоса Божия. Ссылки на святоотеческие мысли об этом будут даны в следующей главе (VI), в объяснение того символического реализма, который был присущ святоотеческому миропониманию. Вместе с христианской богословской мыслью знала это и философия средневековых раввинов. "Знай, – говорит Маймонид в конце XII в., – что вся вселенная, т. е. самая верхняя сфера со всем в ней заключающимся, есть не что иное, как индивидуальное целое, подобное индивидам Симеону и Рувиму… Должно представлять себе вселенную одним живым индивидом, движущимся посредством души, которая в нем заключается. Такое представление весьма важно; ибо, во-первых, оно ведет к доказательству единства Бога; во-вторых, оно показывает нам, что Единый, действительно, создает единое"[1595]. Это органическое единство мировой гармонии требует признания единой управляющей всем миром Воли, Промыслительного Логоса, Мировой Души. Богословское мировоззрение нас к этому также приводит. Углубление в тайны мирового художества, почивающими в творческом "да будет" и исследование таинственных глубин все больше раскрывающегося научного естествознания, подтверждает это. Слепые "законы природы" оживают и становятся разумной, ж ив о й, одушевляющей эту природу силою. Бог творит не готовые факты, а факторы, которым дано осуществлять в действительности это творческое задание, творить и производить. Природа есть живое целое.